Desde la aparición pública del Ejercito Zapatista de Liberación Nacional, el primero de enero de 1994, han sido innumerables los libros, artículos y textos que se han publicado para saber, entender, conocer más sobre los zapatistas. Aquí mostramos una pequeña selección de ellos.
Todo lo que usted quiere saber sobre los zapatistas
1.- ¿ Quienes son ?
Los zapatistas han dicho “somos producto de 500 años de luchas, primero contra la esclavitud en la guerra de independencia; después para evitar ser absorbidos por el expansionismo norteamericano, luego por promulgar nuestra Constitución y expulsar al Imperio Francés de nuestro suelo, después la dictadura porfirista nos negó la aplicación justa de las Leyes de Reforma
…somos los herederos de los verdaderos forjadores de nuestra nacionalidad, los desposeídos somos millones” “…los mandos y elementos de tropa del EZLN son mayoritariamente indígenas chiapanecos, esto es así porque los indígenas representamos el sector mas humillado y desposeído de México, pero también, como se ve el más digno, somos miles de indígenas alzados en armas, detrás de nosotros hay decenas de miles de familiares nuestros. Así las cosas, estamos en lucha decenas de miles de indígenas”
2.- ¿ Por qué están en lucha?
“ HOY DECIMOS !BASTA!… para no morir de hambre ante la ambición insaciable de una dictadura de más de 70 años encabezada por una camarilla de traidores que representan a los grupos más conservadores y vendepatrias. Son los mismos que se opusieron a Hidalgo y a Morelos, los que traicionaron a Vicente Guerrero …son los mismos que hoy nos quitan todo”.
3.- ¿Por qué tomaron las armas?
El EZLN escribió a los niños de Jalisco en febrero de 1994 “…nosotros no nos levantamos en armas por el gusto de matar y morir… Para nuestros niños y niñas no hay escuelas ni medicinas, no hay ropa ni alimentos, no hay un techo digno en donde guardar nuestra pobreza. Para nuestros niños solo hay trabajo, ignorancia y muerte. La tierra que tenemos no sirve para nada. Nuestros hijos tienen que entrar a trabajar desde muy pequeños para poder conseguir algo de alimento, ropa y medicinas… comen lo mismo que nosotros: maíz, frijol y chile. No pueden ir a la escuela y aprender la castilla porque el trabajo mata todo el día y la enfermedad la noche mata. Así viven y mueren nuestros niños y niñas desde hace 501 años. Nosotros sus padres, sus madres, sus hermanos y hermanas no quisimos más cargar con la culpa de nada hacer por nuestros niños y niñas. Buscamos caminos de paz para tener justicia y encontramos muerte; encontramos siempre dolor y pena. Ya no pudimos más… era tanto el dolor y la pena. Y entonces tuvimos que llegar a encontrar el camino de la guerra, porque lo que pedimos con voz no fue escuchado.”
4.- ¿Qué piden los Zapatistas?
“…no pedimos limosnas o caridades, nosotros pedimos justicia: un salario justo, un pedazo de buena tierra, una casa digna, una escuela de verdades, medicina que cure, pan en nuestras mesas, respeto a lo nuestro, libertad de decir lo que llega en nuestro pensamiento y abre las puertas de la boca para que las palabras nos unan a otros en paz y sin muerte. Eso pedimos siempre, niños y niñas de Jalisco, y nó escucharon lo que nuestra voz clamaba.”
Y también han afirmado “…nuestros problemas, y los de la patria toda, sólo pueden resolverse por medio de un movimiento nacional revolucionario en torno a tres demandas principales: libertad, democracia y justicia.”
Los zapatistas dicen “…la situación que estamos viviendo no sólo es un estado ni sólo algunos pueblos sino que sabemos y conocemos que mismos hermanos están sufriendo muchos otros pueblos en muchos otros estados, así como estamos sufriendo donde vivimos.”
5.- ¿Cómo están organizados y quién toma las decisiones?
Los zapatistas tienen una dirección que se llama Comité Clandestino Revolucionario Indígena, muy numerosa y en donde se toman las decisiones de forma colectiva, según lo que ellos dicen, organizada por etnias y regiones, y electa por la base “… el Comité Directivo está formado por indios tzotziles, tzeltales, choles, tojolabales, mames y soques, los principales grupos étnicos de Chiapas.”
“…cuando se va avanzando pues cada pueblos ha elegido a sus representantes, a sus dirigentes … mismos pueblos propusieron pues quién va a dirigir esas organizaciones.”
“Pues así avanzando de pueblo en pueblo, hubo tiempo, pues, de nombrar delegados, así llegamos, pues a ser el CCRI.” “…lo que dijo el pueblo es lo que tratamos de cumplir. Se hace el plan de lo que quiere el pueblo.”
“Así es que si algún miembro del CCRI si no cumple con su trabajo, si no respeta a la gente, pues compita, pues ahí no te conviene estar … Así esta constituido el comité, de una manera democrática.”
“Se hacen asambleas en cada región, en cada zona entonces ahí se le pide la opinión a la gente. Entonces esa opinión se recoge, de diferentes comunidades.” “También se le va a informar … Por eso cada paso que queremos dar, queremos reflexionarlo. Y cada propuesta que nos haga el gobierno … queremos reflexionarla . No podemos ir a tomar lo que no conocemos.”
“…todo tenemos que consultarlo al pueblo … No podemos dialogarnos o negociar nosotros así nomás, sino primero tenemos que preguntar al pueblo.”
6.- ¿Por qué se llaman zapatistas?
“Y cuentan los más viejos entre los viejos de la comunidades que hubo un tal Zapata que se alzó por los suyos y que su voz cantaba, más que gritar, ! Tierra y Libertad !. Y cuentan estos ancianos que no ha muerto, que Zapata ha de volver. Y cuentan los viejos más viejos que el viento y la lluvia y el sol le dicen al campesino cuándo debe preparar la tierra, cuándo debe sembrar, cuándo cosechar. Y cuentan que también la esperanza se siembra y se cosecha.”
“…10 de abril de 1992. Afuera los campesinos indígenas de Ocosingo, Oxchuc, Hustlán, Chilón, Yajalón, Sabanilla, Salto de Agua, Palenque, Altamirano, San Andrés, y Cancuc, bailan frente a una imagen gigantesca de Zapata pintada por uno de ellos, declaman poemas, cantan y dicen su palabra … Los campesinos gritan que Zapata vive la lucha sigue. Uno de ellos lee una carta dirigida a Carlos Salinas de Gortari donde lo acusan de haber acabado con los logros zapatistas en materia agraria, vender al país con el Tratado de Libre Comercio y volver a México a los tiempos del porfirismo…”
“Hubo un hombre que, caminando su palabra desde lejos, a nuestra montaña llegó y habló con la lengua de los hombres y mujeres verdaderos. Era y no era de estas tierras su paso, en la boca de los muertos nuestros, en la voz de los sabedores ancianos, caminó su palabra de él hasta el corazón nuestro…”
“Votan Zapata, luz que de lejos vino y aquí nació en nuestra tierra … Votan Zapata, tímido fuego que en nuestra muerte vivió 501 años. Votán Zapata, nombre que cambia, hombre sin rostro tierna luz que nos ampara… Vino viniendo Votán Zapata. Nombre sin nombre, Votán Zapata miró en Miguel, caminó en José María, Vicente fué, se nombro en Benito, voló en pajarito, montó en Emiliano, gritó en Francisco, vistió a Pedro…”
“Es y no es todo en nosotros … caminando está … Amo de la noche … Señor de la montaña … Nosotros … Votan, guardián y corazón del pueblo. Uno y muchos es. Ninguno y todos. Estando viene. Votán Zapata, guardián y corazón del pueblo”
7.- ¿Qué están proponiendo ahora los zapatistas?
Están proponiendo un gran movimiento a nivel nacional: La Otra Campaña.
“Lo que nosotros venimos a decirles, compañeros y compañeras, es que no podemos seguir pensando que alguien va a venir a hacer por nosotros lo que nos toca a nosotros, porque lo que podamos construir aquí en Quintana Roo y aquí en nuestro país que se llama México, no importa en que estado esté uno, lo que tenemos que construir lo tenemos que construir nosotros y lo que estamos haciendo en la Otra Campaña es levantando un movimiento.”
“Nosotros lo que queremos es que se organice la gente y que sea la gente la que mande. Muchas veces nos quieren vender la idea de que la gente nada más quiere el desmadre y el relajo, pero aquí los que están en el desmadre y en el relajo, los criminales, son los que son los gobernantes.”
“Se trata de que vamos haciendo juntos lo que se llama un Programa Nacional de Lucha, o sea que no viene nada más un político a decir que es lo que necesitamos. Sino que nosotros mismos digamos qué es lo que necesitamos y veamos también la forma en que vamos a luchar para conquistar eso.”
- servir y no servirse;
- representar y no suplantar;
- construir y no destruir;
- obedecer y no mandar;
- proponer y no imponer;
- convencer y no vencer;
- bajar y no subir.
Causas de la Rebelión en Chiapas
Pablo González Casanova
La Arbitrariedad
Parece anticuado hablar de causas. El concepto es sin embargo legítimo. Su uso se hace necesario para contestar a las explicaciones arbitrarias de lo que pasa.
La rebelión indígena y campesina en Chiapas dio pie a que grandes escritores y poetas, coreados por la televisión y amplios círculos oficiales, elaboraran nuevos mitos satánicos, parecidos a los que en la Edad Media desorientaban el conocimiento de los infelices e intimidaban a los incrédulos con el fuego de la hoguera en que se quemaban los valientes.
Los ideólogos neoliberales de hoy intentaron explicar la rebelión de Chiapas como obra de “estalinistas” y “extranjeros”, de minorías de obcecados y advenedizos que manipulan a los “pobrecitos indios”. Después, también han querido explicarla como una mera “rebelión de indios”.
Si por “causa” entendemos los factores que anteceden y determinan un hecho, la explicación con mitos modernos, por distinta que sea de las medievales, atribuye a fuerzas malignas las batallas que desagradan a los poderosos.
La violencia en la interpretación obliga a recuperar y esclarecer las “verdaderas causas”.
Primera : Una herencia rebelde
Los mayas destacan entre los pueblos que más han resistido a la conquista. En Yucatán y Guatemala, no fueron sometidos sino hasta 1703 y pronto volvieron a rebelarse. En Chiapas organizaron una gran revuelta en 1712 (1) Dice el Chilam Balam: “Vino el pleitear ocultamente, el pleitear con furia, el pleitear con violencia, el pleitear sin misericordia”. Y esos mismos pueblos se volvieron a rebelar el 1º de enero de 1994. ¿Por qué y contra qué? Contra una violencia renovada que ha intentado destruir la identidad, la personalidad, la dignidad de hombres y mujeres a los que les arrebata constantemente sus tierras, los explota en forma inmisericorde, y los hambrea hasta convertirlos en seres pequeñitos que parecen niños de tan poco que han comido en muchas generaciones. Que hoy los mayas se rebelen de nuevo como tzeltales, tzotziles, choles, zoques y tojolabales corresponde a un legado que produce los mismos efectos en otras regiones de Mesoamérica.
En la Lacandona y los Altos de Chiapas está vivo el mito de Juan López, hombre invencible venido del cielo que luchó contra el ejército hace muchísimos años, y que prometió regresar para ayudar a los indios en sucesivas batallas.
Segunda : La crisis de la hacienda tradicional
En el origen de la rebelión también está el desarrollo de Chiapas. Desde los años treinta había empezado la crisis de los latifundios cafetaleros. Los peones acasillados huían a otras regiones menos desgraciadas. En los cincuenta vino la liberación de los peones por las haciendas ganaderas en formación. Estas, ya no necesitaban sus servicios. En la década de los 70 terminó virtualmente “el peón acasillado”. Chiapas se convirtió en gran productor de electricidad y petróleo. De nueva cuenta los peones “libres” abandonaron las fincas cafetaleras, cañeras, maiceras, e incluso ganaderas. Se fueron a los trabajos de electricidad y petróleo, de presas y de carreteras. Otros se encaminaron a la Selva para hacerse a una vida pobre pero propia; son los que hoy habitan por el territorio donde se mueve el Ejército Zapatista de Liberación Nacional.
En la Selva, tzeltales, tzotziles, choles, zoques, tojolabales y mestizos se relacionaron entre sí. Surgió entre todos una identidad de etnias oprimidas frente a finqueros, ganaderos, y “kaxlanes”, como llaman a los “ladinos” o mestizos. La identidad empezó a formarse a mediados de los setenta. Aumentó en los ochenta con la Asociación Rural de Interés Colectivo Unión de Uniones (ARIC U de U), y culminó a fines de esa década con un proceso de integración de las organizaciones de etnias y trabajadores. Sus miembros habían dejado la servidumbre sin encontrar acomodo en el nuevo desarrollo del país.
Tercera : La acción pastoral
La tercera causa del cambio -en un orden difícil de determinar- provino de la Iglesia Vaticana II y de la Conferencia Episcopal de Medellín. Desde allá llegó una renovación pastoral “auxiliada de la sociología religiosa y con la animación del Movimiento por un Mundo Mejor”(2). La sistematización del cambio se expresaría en la teología de la liberación, hoy violentamente censurada por los ideólogos neoliberales, y mundialmente famosa. La teología de la liberación expresaría a un importante movimiento cristiano que respetando el dogma y la fe impide que uno y otra se usen contra los débiles y los pobres.
La acción pastoral de ese movimiento empezó por los años sesenta: curas y catequistas se dedicaron a enseñar a los indios que son seres humanos(3). Con fundamento en el Concilio Vaticano II les enseñaron a expresar su pensamiento, a valorar la vida de su comunidad con la palabra de Dios y con la interpretación de la Biblia. Los adiestraron -con base en sus costumbres de discutir y llegar al “acuerdo”- en nuevas formas de organización para el trabajo colectivo, en la discusión fraternal y en la toma de decisiones. Desde la fe les llevaron a interpretar los textos sagrados: a leer el Éxodo para que lo identificaran con sus pueblos, y hallaran en la historia de los judíos la de su propia opresión. Les enseñaron a interpretar la utopía cristiana del Reino de Dios en su propia tierra. Es más, les dieron las bases de una cultura democrática en que empieza uno por respetarse a sí mismo para respetar a los demás, y para construir con todos las organizaciones que representan los intereses comunes, y una Iglesia Católica que incluye al Tzeltal, al Chol, al Tojolabal.
Los propios curas oyeron a los indios y cambiaron su pastoral, incrementaron “la reflexión y la práctica” de lo que llamaron “catequesis de encarnación” que tendía “a que la palabra de Dios se revistiera y divinizara” del acontecer histórico, de la cultura, de la vida comunitaria de los pueblos indios. Los catequistas “se convirtieron en portavoz de la reflexión de la comunidad y dejaron de ser los maestros que llevaban una reflexión prefabricada”.
El trabajo de educación y catequesis fue extraordinario. También el de organización. Ningún partido político o instancia cultural ha hecho algo parecido. Un obispo de San Cristóbal llamado Samuel Ruiz, con los sacerdotes, párrocos y diáconos del Obispado prepararon en 2.608 comunidades a más de 400 prediáconos y a 8.000 catequistas. “Vivieron la caridad” como pobres y como indios, y transmitieron a los pobres y a los indios “todas esas maldades” que consisten en creer, pensar y “ser” orgullosamente indios.
En la Diócesis nacieron diversos “ministerios de la comunidad”; desde sus culturas indígenas mayenses “adquirieron el compromiso que lleva a la construcción del Reino de Dios en la justicia y la verdad”. Catequistas, secretarios, principales, mayordomos, presidentes, coros, responsables de regiones, promotores de salud, coordinadores de mujeres, tuhuneles (o diáconos) y servidores en la defensa de los derechos humanos “respondieron a la necesidad de que los despojados caminen” (4).
Cuarta : Los estudiantes del 68
Después del 68 -que en México terminó con el sacrificio de Tlatelolco- los líderes estudiantiles siguieron muchos caminos: unos se integraron al sistema, o el sistema los cooptó; otros organizaron movimientos sociales urbanos y colonias populares; otros contribuyeron a formar partidos políticos, como el PRD (Partido de la Revolución Democrática), el más grande de la izquierda en la historia de México; otros más ayudaron a organizar movimientos campesinos, o se fueron a las guerrillas de Sonora, Chihuahua, Guerrero. En la ideología de los antiguos estudiantes había un elemento común: luchar por una democracia en que el pueblo trabajador y explotado tome las decisiones por sí mismo y se prepare para dar fin a un sistema represivo, autoritario y excluyente.
A mediados de los 70, los antiguos sobrevivientes del 68 empezaron a llegar a Chiapas. Se integraron a las organizaciones populares. Las “ayudaron a organizarse y a adquirir una mayor conciencia para llevar adelante sus luchas”. En 1976, los militantes de la Unión del Pueblo se internaron a la Selva: tenían ricas experiencias de organización en el Valle del Mayo y del Yaqui, y en la Laguna.
En medio de errores, desencuentros, crisis teóricas y estratégicas, los líderes del 68 plantearon la necesidad de la unión y organización de todos los “obreros, campesinos, colonos, estudiantes, pequeños comerciantes, empleados, profesionales”. Propusieron elaborar un programa de luchas por tierras y salarios, por escuelas y clínicas, y en general por mejores condiciones de vida.
Las principales diferencias internas surgieron por el mayor o el menor respeto a la democratización de las organizaciones. El triunfo de la posición democrática se debió a tesis que vinculaban la expresión de opiniones con la información y con la participación: “Es necesario que exista -afirmaba un documento de 1977- la más amplia democracia, que consiste en una gran participación de ideas y opiniones sobre el punto que se está tratando. En una reunión o asamblea debemos lograr que todos tengan suficientes informaciones para que puedan opinar… Se requiere escuchar el mayor número de opiniones e ideas y proporcionar una amplia participación…” El principal objetivo es -añadían-: “que a partir de las demandas más sentidas del pueblo, se formen organizaciones de masas…” El movimiento expresaba “el aire revolucionario”, característico de la época, con sus variantes en la lucha contra la explotación del hombre por el hombre. Postulaba también la instauración de un sistema que hiciera de la democracia en las propias organizaciones de masas, su arma fundamental. Los dos objetivos -el de la lucha contra la explotación y el de la lucha por la democracia- se mantienen hasta hoy, y se han extendido como valores ya internalizados por las organizaciones de la Lacandona y del Ejército Zapatista de Liberación Nacional. Otros -como el socialismo y la lucha de clases- perdieron su valor estratégico y salieron del escenario por un tiempo indeterminado.
Un sistema de “asambleas itinerantes” permitió que todos aumentaran su capacidad y práctica milenaria de discutir y decidir. La disensión y el “Acuerdo” se extendieron a lo largo y ancho de la Selva. Quienes habitan en ella adquirieron una cultura común que con distintas lenguas une a etnias, religiones, e ideologías en las mismas metas y en las mismas acciones. Aprendieron algo nuevo: cómo discutir y decidir sobre la lucha revolucionaria y cómo defender a sus organizaciones de los agentes provocadores. Los revolucionarios aprendieron que los ritmos del pueblo no son los de ellos. Aprendieron que no sólo es cosa de organizar a los indios sino de aprender cómo están organizados. Construyeron organizaciones y politizaron a las existentes. Se politizaron ellos mismos y se confundieron con los demás. Dejaron sus ideas marxista-fundamentalistas. Descubrieron que el “reordenamiento del mundo” sólo podría venir de una lucha por la democracia que incluyera y partiera de las autonomías y los derechos de los pueblos indios y de los pobres que no son indios hasta abarcar a toda la nación. Contando con ella, con sus trabajadores y su pueblo.
Un gran plan de provocación oficial se montó de nuevo en la ultraizquierda. Buscaba derivar en la desorganización de las bases independientes y en el fortalecimiento de las organizaciones de masas del Estado. Provocadores y ultraizquierda no lucharon por lo posible. Tampoco por lo imposible. En lo que podían desorbitaban las ideologías, desquiciaban las acciones y encarecían su propia exaltación verbal de gesticuladores revolucionarios.
Los dirigentes de la Selva enfrentaron a la provocación y a la ultra-izquierda con una nueva cultura y una nueva política de preservación vital y de autonomía, de serenidad y firmeza. También disuadieron y derrotaron a los acomodaticios y su propensión a aceptar concesiones individuales y colectivas con pérdida de la dignidad personal y de la autonomía política. Los argumentos ultraizquierdistas sobre “la línea correcta”, con batallas de antemano perdidas, y los de cooptación e integración de individuos y clientelas, fueron enfrentados y encauzados por la democracia con justicia y dignidad. Así, muchos revolucionarios venidos de fuera de la selva pasaron de la revolución esperada a la inesperada (5). Aprendieron a luchar por lo imposible para adelantar lo posible.
Quinta : Menos tierras para más “pobres”
En 1971 por decreto presidencial se entregó media Selva a una etnia casi extinta: los lacandones. Con el pretexto de preservar a unos cuantos que quedaban, se pretendió arrebatar las tierras a tzeltales, tzotziles, choles, tojolobales y zoques, que las habitaban desde hacia dos o tres décadas, y a quienes se acusó de “usurpadores”. Detrás del decreto había un gran negocio de políticos y madereros. Todos se presentaron como la Compañía Forestal Lacandona , S.A. . Esta se apresuró a firmar un contrato con los “legítimos dueños” de la tierra. Adquirió así el derecho de extraer al año 35 mil metros cuadrados de madera, lo que equivalía a 10 mil árboles de cedro y de caoba. La selva se volvió monopolio de la compañía. Su extensión era nada menos que de 614.321 hectáreas.
Ayudada por el gobierno, la Compañía se propuso “reubicar”, esto es, expulsar a los supuestos intrusos. Algunos se fueron de la región; otros empezaron a luchar por defender sus tierras. Eran la mayoría.
Los cientos de líderes indígenas del Éxodo, los ocho mil “catequistas”, los ex-líderes del 68, los de las guerrillas del Norte y el Pacífico empezaron una nueva etapa de movilizaciones que los llevó a la capital del estado y hasta a la capital de la República (1981). Fue el inicio de grandes luchas legales, que se combinaron con acciones directas.
Los habitantes de la Selva ya habían sido expulsados de otras tierras. En los valles centrales, con la construcción de las presas, más de 100 mil personas tuvieron que emigrar. Sus tierras quedaron bajo el agua. La explotación del petróleo inutilizó grandes extensiones, convertidas en eriales o veneros. Alrededor de 50 mil personas se vieron obligadas a salir. La crisis económica de fines de los 70 y principios de los 80 disminuyó las fuentes de trabajo urbanas. 200,000 trabajadores resultaron cesantes. Fueron obligados a volver a la tierra que habían dejado. Para colmo, en 1982, hizo erupción el Chichonal e inutilizó 70 mil hectáreas. Cerca de 20 mil pobladores debieron reubicarse (6). Muchos iniciaron el éxodo a la Selva Lacandona. No sabían que de allí también intentarían expulsarlos. Y por todos los medios.
La tierra en Chiapas, fuente de sustento principal de “los pobres”, se volvió cada vez más escasa. Al mismo tiempo hubo un crecimiento natural de la población; en el área rural creció a una tasa de 3.6% anual. Hacia 1985 en las regiones con disponibilidad familiar de 16 hectáreas se pasó a tener en promedio menos de 4 hectáreas por familia. El crecimiento de la población fue factor muy importante para el empobrecimiento de los campesinos que ya eran pobres , sobre todo porque se combinó con el despojo de tierras y recursos por las compañías y los terratenientes. Aún antes de ser muchos, los campesinos ya carecían de créditos, de asistencia técnica y de mercados humanamente aceptables. Su producción era y es extensiva, con técnicas de “roza-tumba y quema”, y siembras frecuentes que aumentaron las “tierras cansadas”. Por todo eso, la presión demográfica, que resultaba cada vez mayor, se volvió intolerable.
Los conflictos agrarios se acentuaron en el Estado. A principios de los 80, 400 fincas y latifundios fueron invadidos por los campesinos; 100 mil sobrevivieron como precaristas, 70 mil solicitaron tierras al Departamento Agrario sin que nadie los atendiera.
Las demandas e invasiones continuaron. A principios de los 90 Chiapas tenía sin satisfacer el 27% de las demandas de tierras de todo el país. De los 10,600 expedientes en trámite, en la Secretaría de la Reforma Agraria, tres mil eran de Chiapas. Tras largos y costosos procesos, los campesinos no lograban nada. Cuando había una resolución presidencial en su favor no era ejecutada (7).
Los sin tierra cobraron cada vez más conciencia de que mientras a ellos los habían empobrecido, marginado y excluido, los grandes propietarios tenían latifundios simulados que ni siquiera explotaban. Como no sólo realizaron movilizaciones de protesta, sino empezaron a ocupar algunas parcelas y a cultivarlas, el carácter violento de la respuesta de los finqueros se volvió sistemático. Si antes atacaban violentamente a los indios para quitarles sus derechos ahora los atacaban “con más razón” y con mucha saña acusándolos de violar la sagrada propiedad privada, la paz social y el derecho. Líderes encarcelados y asesinados, familias y comunidades desalojadas y perseguidas (8),tierras recuperadas por el ejército o por las guardias blancas. En todas partes se mantiene el recuerdo de las respuestas violentas: en Simojovel, Huitiupan, Sabanilla, Yajalón, Chilón, Ocosingo, Las Margaritas. Aún así había la esperanza de que un día se aplicara la Constitución y se hiciera justicia. Para alimentar esa esperanza, el gobierno, de vez en cuando, compraba algunas tierras a los propietarios y se las entregaba a los indígenas.
El 7 de noviembre de 1991 el Ejecutivo Federal -en cumplimiento de la política neoliberal acordada con el Fondo Monetario Internacional, de las exigencias para el Tratado de Libre Comercio (TLC-NAFTA), y siguiendo los intereses de los grandes latifundistas y políticos mexicanos y extranjeros- envió al Congreso un proyecto de reforma al Artículo 27 Constitucional. El nuevo texto no sólo legalizaba los latifundios simulados y legitimaba las declaraciones de que ya no hay más tierras que repartir, sino facilitaba la privatización de tierras ejidales y comunales por los latifundistas.
El nuevo texto, fue aprobado en una alianza del PRI y el PAN que fundó al nuevo Estado Mexicano. “Uno de los efectos más inmediatos de la reforma Constitucional -escribió Ma. del Carmen Legorreta, hoy de la ARIC Oficial- es el fortalecimiento implícito de los antiguos hacendados”. Estos se sintieron desde entonces favorecidos por el marco legal. Amparados por sus guardias blancas y por los aparatos del Estado formaron una moderna organización para gobernar a Chiapas: la “Unión para la defensa ciudadana”(9). Los latifundistas se volvieron “demócratas”. De su democracia ladina expulsaron a los indios que no les eran útiles, y cuando también pretendieron expulsarlos de la Selva, muchos desgraciados se prepararon para resistir. Era su último refugio y resolvieron defenderlo. Pero no sólo ellos lucharon, sino los campesinos y los indios de muchas regiones de Chiapas, en especial de Los Altos. Durante esos años se habían organizado cada vez más mientras el gobierno y los terratenientes pretendían seguirlos tratando como cuando no estaban organizados: con las mismas políticas de ninguneo, de represión y de cooptación. Ya no funcionaron.
Sexta : La politización de los “pueblos indígenas”
En la conciencia política se encuentran los fracasos electorales de los indios. Hacia 1982, dentro del Partido Socialista Unificado de México (PSUM), en Las Margaritas, los tojolobales lucharon por la presidencia municipal. Al perder, “perdieron la esperanza”, según decían. En 1974, los indios de San Juan Chamula tomaron la presidencia municipal como protesta ante el fraude electoral cometido por el PRI. Días después fueron desalojados por el ejército. A partir de entonces un gobierno de caciques inició la persecución de miles de chamulas a los que acusó de ser protestantes. Los expulsados se quedaron sin casas y sin tierras. Hoy, más de 20 mil de ellos viven en las afueras de San Cristóbal. Están en la miseria. Los caciques, ejercen en Chamula una dictadura autónoma y brutal dizque por respeto a su “costumbre”(10). Se apoyan en maestros “bilingües” que forman con ellos un nuevo grupo de poder vinculado al gobierno estatal e incluso federal, y a los comerciantes y finqueros. “En Mitontic, Chenalhó, Tenejapa dominan a su antojo”. (Para que algunos expulsados regresaran fueron necesarias inmensas presiones y distraer a los caciques con un viaje a Roma y a Israel).
La democracia electoral en las regiones indígenas es una ficción. Los gobiernos locales se parecen a los de la época colonial. En los ritos electorales, los ladinos y sus aliados indios discriminan, reprimen, encarcelan, expulsan y asesinan a sus opositores. La crónica de sus crímenes políticos es interminable. A veces ejercen el poder en forma paternalista, e incluso en alianza con los “Consejos Supremos Indígenas” y con otros organismos oficiales que practican un cierto populismo limitado. El paternalismo beneficia poco y a muy pocos.
La política de partidos es en general un movimiento de cúpulas. Los “líderes” indios se meten al PRI, al PAN, al PSUM, al PST, al PRD. Con frecuencia cambian de partido, para “ver” cuál les resuelve sus problemas comunitarios o personales. Sus luchas desembocan a lo sumo en fenómenos de clientelismo que permiten realizar presiones conjuntas en las que “algo” se gana. Incluso los miembros del PRI participan en distintos tipos de presiones y hasta se movilizan para la toma de Palacios Municipales y oficinas de gobierno. El conjunto de las luchas no altera la estructura de poder en que dominan finqueros y ganaderos. Cuando ocurren explosiones locales sus efectos son efímeros y el sistema poco a poco se recupera.
En Pantelhó, tras las elecciones de 1984, todos los indios bajaron con sus machetes. Decían que ya se les había acabado la paciencia. Como tenían la mayoría, y los machetes en la mano, los mestizos se vieron obligados a reconocer su triunfo: pacientaron un tiempo. Después de unos meses fueron a ver al presidente municipal que los indios habían puesto. Le pidieron que rindiera cuentas. El presidente municipal -antes rebelde y gritón- se volvió manso. “Desde entonces -dice un delegado del PRI- don Dionisio se ha alineado cada vez más”(11).
La experiencia indígena en materia política es que los representantes inmediatos de los indios pueden ser democráticamente controlados en sus propias comunidades; pero cuando entran a formar parte del gobierno municipal u ocupan puestos más altos “no les queda otra”, que corromperse, someterse o morir. Aunque algunos se someten a medias y piden algo para su gente, (12)la pérdida de su dignidad les hace mucho daño, y es causa de verdaderos estragos para cualquier política de acumulación de fuerzas.
En muchos poblados de México, la oficina municipal del PRI está ubicada en la presidencia municipal. Lo mismo ocurre en Chiapas. Sólo que en las zonas indígenas, por lo general “las autoridades rechazan la intromisión de cualquier partido político que no sea el oficial. Terratenientes y ganaderos las apoyan. Nada que afecte al PRI o a los grandes propietarios es tolerado. La función electoral se hace sin planteamientos que atenten contra los privilegios y los privilegiados, o que impliquen la posibilidad jurídico-política de elegir representantes contrarios al PRI y a los ganaderos o finqueros (13).
La experiencia de ser “manejados por el PRI o por partidos que parecen ser de oposición y no lo son, como el PAN, el PST o el PARM”, provoca antipatías políticas en muchas agrupaciones. Los indígenas sienten que en las condiciones actuales “no tienen una visión clara de para qué sirve la política”, salvo cuando buscan ventajas personales o triunfos efímeros. Para muchos, la politización en los partidos de oposición sólo se asocia a una radicalización contraria al populismo indigenista oficial, y a otras formas de autoritarismo. Ir más allá, hacia la construcción de una alternativa, resulta difícil.
En 1994 -con la solidaridad del EZLN- se hace un primer intento de lucha electoral en la que los pueblos indios participan a la ofensiva con una gran parte de la ciudadanía. Distintas organizaciones lanzan un candidato de la sociedad civil y del PRD a la gubernatura del Estado; es una circunstancia novedosa que parece inaugurar una nueva etapa de las luchas políticas y sociales. La vieja clase-etnia dominante reacciona con extremada violencia y logra el apoyo deseado cuando el 9 de febrero de 1995 el Ejército ataca en la Selva destruyendo a los poblados zapatistas. Si el nuevo movimiento busca una lucha política con dignidad de sus integrantes y autonomía de sus organizaciones, la vieja-nueva clase colonial pone todo el peso en una política que destruya vida o dignidad de los indios, y cualquier asomo de autonomía o mediación política para la defensa de sus derechos e intereses vitales. De paso, y “como quien no quiere la cosa” ataca en general al bajo pueblo, a los movimientos populares urbanos y a las clases medias que luchan contra el orden secular y “moderno”.
En todo caso se estructura claramente una fuerza y una organización política, democrática y autónoma en las propias formaciones indígenas y campesinas. Es el caso de la coordinación de los Consejos Supremos Tzeltales y Tzotziles, que son democráticos y representativos y de la CEOIC, creada en 1994 con decenas de organizaciones campesinas indígenas, que se enfrentan a la cooptación gubernamental y empresarial. En ellas nace la voluntad organizada y civil de una democracia con dignidad, justicia y libertad. Es la voluntad que también va a animar y modular la rebelión en Chiapas. Su definición incluye la lucha por la ciudadanía, la lucha por la tierra y la lucha por la liberación de los pueblos indios, objetivos articulados en la conciencia política de las organizaciones indígenas agrarias, y cívicas desde 1992, en que tras la Marcha de los 500 Años de Resistencia Indígena Popular los participantes formaron el Frente de Organizaciones Sociales Chiapanecas. En él se esbozó algo así como un frente cívico y urbano, no partidista ni electorero, que planteó la Nueva Lucha Política de los Indios, por la Tierra, la Nación Mexicana y un sistema Democrático con justicia y dignidad, y con autonomía respecto de organizaciones sociales y políticas, e instituciones municipales, gubernamentales y culturales.
Semejante proyecto irritó visceralmente la “larga duración” de los sentimientos colonialistas, racistas, etnicistas, “fascistas” de las viejas oligarquías blanco-mestizas que dominan la región desde hace 500 años, y cuyos intereses se empalman con los de las compañías dispuestas a perseguir y exterminar a los indios, cuando sea necesario, para quitarles sus propiedades o los territorios en que sobrevivan. Es cierto que las fuerzas dominantes, en sus expresiones más reaccionarias están dispuestas a impulsar un proyecto de democracia con colonialismo. La simulación es parte de su lógica. En los hechos, la conciencia notable de los indios, la cada vez más poderosa organización de sus fuerzas, el evidente ascenso de sus luchas desde que en octubre de 1974 organizaron en San Cristóbal de las Casas el Congreso Indígena; nada les permitió resolver sus más elementales problemas. Al contrario, éstos se agravaron con la crisis, el neoliberalismo y la creciente represión (14).
Séptima : La violencia y la ley
En el régimen racista y oligárquico de Chiapas la violencia institucional es la ley. Sin arriesgarse a ningún tipo de castigo, en la tierra, el trabajo y la política, quienes detentan el poder tienen la posibilidad de violar la ley sea ésta agraria, laboral o electoral. Lo contrario ocurre con quienes son indígenas o mestizos pobres, campesinos, trabajadores y hasta empleados: en cualquier momento se les pueden lanzar falsas acusaciones y aplicarles todo tipo de castigos por delitos imaginarios.
Hay un racismo y un crimen cosificador de que ni se habla en las reuniones elegantes o cívicas. En 1970, en la ribera de Cupic algunos jóvenes terratenientes se divertían practicando el tiro al blanco con indígenas medieros. En Simojovel, región donde continuaron existiendo de facto los “peones acasillados”, hacia 1975 estaba vigente el derecho de pernada. En Tapachula, Pichucalco, La Concordia, Joltenango, La Paz, había unos cementerios escalofriantes llamados “particulares” en donde se enterraba a los desaparecidos. “La ley del monte ordena que al indio y al zanate se les mate” (15). En las fincas hay cárceles. En las cárceles hay cepos. En los cepos, hay encarcelados que no están encauzados. Los indios no entienden el lenguaje del fiscal, ni el juez entiende el de los encarcelados. La mayoría, no tienen amigos o padrinos que los defiendan. “No hay profesionistas tojolobales. No hay sacerdotes, no hay gente de gobierno -dice un antropólogo-… El sistema difícilmente toleraría que un tojolobal ocupara la presidencia municipal. Al desapoyo se añade la ignorancia y a la ignorancia el terror interiorizado” (16). Un indio que reclama sus derechos es un terrorista. Provoca irritación y da miedo.
La ley sólo regula las relaciones entre los poderosos o justifica sus atropellos. Y esto si es necesario. La mayoría de las veces no es necesario justificar los atropellos de los poderosos. Hay sistemas de racionalización y de “opción racional” que permiten renovar el sistema sin el menor complejo de culpa, como “lo debido”, “lo natural” y “lo racional”.
Algunos ganaderos y finqueros se mueven entre la violencia y la negociación. Traen herencias de antiguas concesiones coloniales y otras más o menos recientes. En épocas revolucionarias de “ascenso de las masas” dotaron de tierras a sus campesinos o les vendieron algunas parcelas. Hoy, renace en algunos de ellos la idea de vender tierras a los nuevos invasores, pues hasta como negocio, y para mayor tranquilidad propia piensan que les conviene. Pero el primer impulso de todos es amenazar de muerte a los invasores y hasta preparar y realizar brutales “escarmientos”. Tras la nueva rebelión zapatista, muchos propietarios se armaron hasta los dientes, aumentaron sus guardias blancas y aprovisionaron sus arsenales. La represión y la negociación quedan abiertas y contenidas, se ejercen con violencia y se proponen como sometimiento a los que reniegan de sus valores, traicionan o delatan a sus gentes.
Desde hace años, los campesinos no han dejado de tomar tierras y alcaldías. El hecho ocurre de nuevo tras tres gobiernos particularmente represivos, el de Juan Sabines, el de Absalón Castellanos -a quien secuestraron y amnistiaron los zapatistas-, y el de Patrocinio González Garrido, secretario de Gobernación al estallar el conflicto: todos ellos se dedicaron a reprimir las nuevas demandas de los indios que reclamaban sus derechos, y cuyo punto de partida más reciente fue el Congreso Indígena de 1974.
Las estadísticas del terror no son confiables; son terribles. De 1974 a 1987 se cuentan 982 líderes asesinados tan sólo en una parte de la región indígena de Chiapas; 1,084 campesinos detenidos sin bases legales; 379 heridos de gravedad; 505 secuestrados o torturados; 334 desaparecidos; 38 mujeres violadas; miles de expulsados de sus casas y sus tierras; 89 poblados que sufrieron quemas de viviendas y destrucción de cultivos.
Absalón, “aumentó la violencia en ciento por ciento”, dice un ex líder (17). Conforme la crisis se acentuó, los campesinos descubrieron que si protestaban los reprimían aunque fueran del PRI -como ocurrió con un movimiento en 1986. Su politización y su firmeza los hicieron defenderse de la muerte inútil, de provocadores como los de “Antorcha Campesina”, que los llevaban a luchas suicidas, y también de quienes buscaban mediatizarlos y corromperlos, atados al sistema, como los de la “ARIC Unión de Uniones” que se juntaron al PRI. Más y más campesinos e indígenas defendieron con prioridad la autonomía de sus organizaciones. Muchos se pasaron a los contingentes del EZLN en una actitud originalmente defensiva; pero que hacía de la “autonomía” ese concepto irrenunciable y generalizado, comprehensivo y mucho más profundo que la autonomía de la persona humana, o que la autonomía municipal, o que la autonomía de los partidos respecto al Estado, o que la autonomía universitaria, o que la autonomía de las regiones étnicas y multiétnicas. Entre incomprensiones, el concepto de “autonomía” como el de “dignidad”, adquirió todos los perfiles de un nuevo proyecto de democracia. Muchos todavía no lo entienden . No descubren hasta qué punto, el movimiento iniciado en la Lacandona y en Chiapas -como el de México- no se detendrá hasta que se construya un sistema que respete las autonomías y que no quiera cooptar e integrar a los ciudadanos, que respete su dignidad no sólo en la guerra sino en la paz.
Octava : La violencia negociada con pérdidas y ganancias
Desde el terror internalizado se lucha por superarlo. Con decisión, frialdad y fraternidad, a veces se logra dar un primer paso. Surgen intentos de lucha unida, asociada, con tejidos y nexos que se amplían en uniones de ejidatarios, en centrales campesinas, en sindicatos. En ellos se lucha contra la cooptación, contra la corrupción de líderes y allegados, y se va a un endurecimiento persistente en que se expresan las corrientes políticas del México moderno y las posiciones revolucionarias más variadas.
Las organizaciones sociales se defienden de ser mero instrumento de los partidos políticos. Sus integrantes aprenden a tomar decisiones colectivas estratégicas y no sólo circunstanciales. Alcanzan posiciones de fuerza en las comunidades, en los barrios y centros de trabajo, se coordinan con otras organizaciones; incluso usan a los partidos políticos. Se trata de organizaciones campesinas de resistencia cívica que trabajan en comisiones y en asambleas generales a las que convocan personalmente para tomar acuerdos. En ellas el idioma franco es por lo general el castellano. “Los bilingües” (entre los que hay muchos maestros de enseñanza primaria aliados con los pueblos indios) ocupan posiciones de enlace fundamentales. Las mujeres y hasta los niños participan activamente, más de lo que se piensa. Las agrupaciones sirven también para organizar la economía, los transportes, la siembra y la pizca, el crédito y la comercialización. Algunas representan el germen de una economía alternativa de producción y reparto colectivo, con “cooperación” que permite acumular pequeños capitales. No dejan de darse actos de solidaridad por parte de campesinos y obreros de otras regiones de la República. Los Ejidos del Valle del Yaqui en Sonora o los sindicatos mineros y siderúrgicos de Monclova y Monterrey, entre otros, han hecho efectiva su solidaridad. Con los fondos recibidos las organizaciones indígenas, contratan empleados y hasta abogados; en algunos casos llegan a comprar tierras que sus miembros han ocupado previamente.
Dadas las características del Estado Mexicano, los campesinos e indígenas de Chiapas enfrentan varios tipos de experiencias en la lucha: la cooptación de algunos dirigentes, la represión selectiva de otros, la acción directa de las propias masas (para la toma de tierras, de palacios municipales, de oficinas gubernamentales), y la negociación de las masas y sus líderes con las autoridades y con los propietarios.
La violencia puede ser individual o colectiva. También la negociación. Matan al líder, o lo golpean, o lo encarcelan, o masacran a los invasores, o los encarcelan para diezmarlos, o cooptan a una parte de la “gente”, o hacen concesiones que dizque “acepta toda la gente”. A veces las negociaciones benefician a muchos; y hasta resuelven el problema de la mayoría de un movimiento. Pero por lo general los beneficiados sólo son una parte a la que se busca separar de la mayoría . Ese tipo de negociación es también causa de la rebelión.
Es una técnica de negociar antigua, que se desarrolló por los años veinte. Hoy continúa. A lo largo del tiempo ha forjado una cultura de cálculos sobre costos-beneficios entre gobernantes, hacendados, pobladores, obreros, indígenas y campesinos. Es una cultura que convive con la de la violencia “señorial”. Si ésta se retrae y encastilla en visiones orgullosas de caciques “muy machos” o “muy cabrones”, con asesinos a sueldo, aquélla se levanta con tradiciones populistas o innovaciones que apuntan a la cultura de una negociación social todavía imprecisa. Evoca también las técnicas de domesticación con “pan y palo”.
El Estado mediatizador -con la mediación al servicio del Estado y de los poderosos- responde acordando concesiones a ciertos movimientos y organizaciones violentas, por escandalosos que sean, cuando están organizados, y cuando su represión implicaría costos políticos y sociales “demasiado” altos.
Estado y organizaciones tienen una cultura relativa del derecho. Saben que la ley no se aplica necesariamente antes de la violencia ni después. Practican una cierta forma de legislar y de interpretar el espíritu de la ley dentro de un orden a la vez violento y civilizado. Legalizan las concesiones después de ejercida la violencia por ambas partes, o con la amenaza -implícita- de volver a ejercerla.
La principal novedad del siglo XX y su derivada populista consiste en que la violencia con negociación deja de ser monopolio de ganaderos, finqueros y gobernantes. Indios y campesinos también ejercen la violencia aunque sea para negociar. Negocian tierras, créditos, liberación de presos. Y si logran algunas ventajas adquieren compromisos de paz, y hasta se obligan a apoyar al PRI y al gobierno. De negarse viene la represión selectiva. Se dificultan los créditos, se acaban las concesiones; se levantan acusaciones contra los insumisos ante las instancias gubernamentales; se suprime a los líderes y hasta a las organizaciones. En el camino, y por las dudas, se usan una y otra vez “agentes provocadores” que con posiciones en apariencia más radicales descalifican a los verdaderos líderes, o hacen abortar los movimientos. El sistema resiste con sus antiguas tradiciones colonialistas y oligárquicas. También con las populistas. Y renueva unas y otras con las de la “guerra sucia” o de “baja intensidad” que incluye las medidas de división de las poblaciones, de corrupción de los asustados y de “acción cívica” a cargo de los mismos soldados y fuerzas represivas que destruyen las casas, bienes, semillas y aperos de los levantados y tienden la mano “humanitaria” a los “condenados” que aceptan pasarse a sus filas y convertirse en delatores y otras fuerzas auxiliares.
Muchas “comunidades” y gente de los pueblos indios que “no tenían una visión clara de la política”, perciben cada vez más las diferencias del PRI, el PRD, o el PAN. En las uniones campesinas e indígenas aparecen planteamientos nacionales que son motivo de discusión. Esos planteamientos dan a sus integrantes una visión más amplia de la lucha. Llevan a proponer la derogación de la Ley de Fomento Agropecuario, la necesidad de una producción al servicio del pueblo, la nacionalización indispensable de la industria alimentaria, la reducción de la propiedad a 20 hectáreas de riego, y una nueva reforma al mutilado Artículo 27 Constitucional: una reforma agraria para el siglo XXI.
Al no quedarse en consignas, al profundizar en ellas, surgen procesos de radicalización intelectual, individual y colectiva. Pero a veces surge también una especie de dialéctica entre radicalización y desánimo. Las luchas legales no rinden casi nunca. Las que recurren a actos de fuerza tienen costos crecientes, sobre todo con la crisis del populismo, de la democracia neoliberal y de la propia contra-revolución global. Los problemas más elementales no se arreglan. La represión sin negociación regresa hacia el antiguo régimen prepopulista. La política se paternaliza a la antigua. Ni ley ni negociación; pura represión con vulgares intentos de cooptación-transición: es una amenaza que parece extenderse y crecer.
En la dialéctica del desánimo-radicalización, los jornaleros agrícolas y los precaristas -y en última instancia las comunidades- tienden a mantener posiciones de lucha más firmes. Aunque a muchos les falta educación política, todos poseen una cierta educación, una cierta información, una cierta articulación de la cultura campesina de la resistencia y el acoso. Aparece en las asambleas, en las juntas, en las pláticas. En ellas se plantea la necesidad de superar las luchas populistas del pasado con una organización democrática disciplinada, digna del conjunto de los pueblos, y en la que participan los viejos y los niños con los hombres y las mujeres.
Los líderes de las uniones, los catequistas, los maestros y algunos antiguos o nuevos estudiantes colaboran en la creación de esa nueva posición democrática que se inserta en la propia cultura democrática indígena con sus “coordinadoras” y sus “consejos supremos” de base popular. La tierra, y la lucha “contra la represión en que se vive”, siguen siendo objetivos principales, (18)pero a ellos se suma la democracia de los pueblos indios y de la nación mexicana. Esta es una novedad de peso creciente, tan grande que ya se volvió también irrenunciable, lo que todavía no entienden muchos líderes gubernamentales y empresariales dispuestos sólo a volver a la negociación populista y mediatizadora, o que aplican una política de “aguante” para ver cuándo se cansan las masas.
Detrás de la nueva lucha por la democracia que viene desde los indios y desde abajo aparece, en forma reiterada, la lucha contra la discriminación, contra la exclusión y la explotación de los pueblos “indios”. La cúpula política y social sigue tratando a los indios como los trataron sus antepasados españoles, criollos o mestizos aladinados. El ladino o “kaxlán” hereda las costumbres y privilegios de una situación colonial, hoy inserta en esa “trampa de la pobreza” a que se refiere Alan B. Durning, y que abarca desde las estructuras locales y nacionales hasta la global. Tras la nueva lucha de los pueblos indios se encuentra el Tratado de Libre Comercio que los deja desamparados para competir en el “moderno” mundo actual. Para ellos, el TLC y su expresión inmediata en las modificaciones al artículo 27, y en el intercambio comercial excluyente, cada vez más desigual, constituyen una verdadera amenaza a su sobrevivencia.
Al empobrecimiento, marginación y exclusión que en los años ochenta se ha acentuado con las políticas neoliberales fuertemente articuladas a un renacer de los caciques indios y blancos, en Chiapas y el país se añaden todo tipo de explotaciones y abusos con salarios de hambre y con precios irrisorios que se pagan por el trabajo -que disminuye- y por los productos indígenas que se malbaratan. Algunos de esos productos como el café se articulan a la economía transnacional, que comparte los beneficios de lo que Luis Hernández Navarro ha llamado la ley de San Garabato -vender caro y comprar barato (19) “El ejemplo del café -escribe ese autor- es uno entre muchos de un modelo de desacumulación y desempleo destinado a dejar a los pobres en la pobreza por los siglos de los siglos. En la última semana, -añade- el precio del café en el mercado mundial subió casi 100%, en el nacional subió 60%, mientras a la Cooperativa Cholón B’ala en Tila, Chiapas se le siguió pagando lo mismo por kilo”. El autor afirma que hay campesinos que venden lo que producen sin ganancia, o con pérdida. Y piensa, con razón, que “la diferencia se queda en alguna parte”. Descapitalizados, los pobres productores de café “no pueden aprovechar el `boom’ para producir más: no tienen crédito, y en su mayoría necesitarían un financiamiento nueve veces superior a la garantía que pueden ofrecer a la banca. Ni para ellos ni para los productores de maíz ni para todos los demás hay visos de solución a “la trampa de la pobreza”.
Para vencerla, se plantea una lucha defensiva democrática, una revolución defensiva democrática cuya única posibilidad de ganar es que se transforme en una gran lucha política y social, capaz de cambiar la correlación del poder y el mercado en un proyecto local, nacional y eventualmente global. Acerca de esa lucha democrática no se conocen suficientemente las variantes y tendencias y se carece de una teoría general. Sólo se sabe que sin lucha democrática con dignidad y autonomía de los de abajo, no habrá ganancia social segura ni negociación que le permita al pueblo acumular las fuerzas para enfrentarse a la opresión y a la explotación del PRI, de los caciques, del gobierno, del sistema.
La primera revolución del siglo XXI
Antes del cese al fuego me llamó la atención ver en una pared de San Cristóbal un graffitti que decía: “Nosotros no somos guerrilleros, somos revolucionarios”. Días antes don Samuel Ruiz, el obispo heredero de Las Casas, me había dicho refiriéndose a ellos: “Es extraño. Como revolucionarios son muy raros. Interpelan al gobierno para que haga elecciones honradas”.
En torno a esos primeros acercamientos fui descubriendo que la rebelión en Chiapas tiene dos grandes líneas de comunicación y de acción particularmente novedosas en la historia de las revoluciones. Esas dos líneas parecen heredar y superar los planteamientos anteriores, no sólo los que se han dado en otras partes del mundo, sino en México y Chiapas. En ellas están herencias des-cubiertas de éxitos y fracasos rusos, chinos y cubanos, o las más recientes de Nicaragua, El Salvador y la vecina Guatemala; de las revoluciones, las guerrillas, los movimientos campesinos de pueblos indios y, con muchos detalles simbólicos, políticos y militares, la de México de 1910 a 1917.
En una línea, la memoria-y-la-creación-histórica están relacionadas con lo que podríamos llamar una política de empatía y de hegemonía. En otra línea, memoria y creación están relacionadas con una política de acumulación de mediaciones propias que permita avanzar hacia objetivos cada vez más profundos en que aparezcan otras calidades de vida. En breves palabras, el discurso zapatista parece buscar un interlocutor múltiple y dirigirse alternativa o simultáneamente, a una gran cantidad de públicos, potencialmente actores. El hecho mismo de llamarse zapatistas y revolucionarios es de por sí un mensaje a todos los campesinos y a todos los mexicanos, pues en el subconsciente colectivo de México y en la educación sentimental, genuina y falsa de los mexicanos, todos nos sentimos “zapatistas” y todos somos “revolucionarios”. El discurso no descuida al interlocutor más cercano -el indio- ni a las fuerzas progresistas del mundo, ni a los periodistas y los medios de México y los países lejanos, ni a los intelectuales, por sofisticados que sean. A aquéllos se les habla en su propio idioma, y en él se les escucha, y a éstos se les envían mensajes y metamensajes con citas en inglés y hasta en francés, y con correcciones en la pronunciación del castellano e invitaciones al bien decir y escribir de que ellos mismos dan pruebas.
Los zapatistas muestran que dominan dialectos, lenguas francas y frasecitas “ in “. El discurso de comunicación múltiple, o el enfocado o “focalizado” hacia un público especial, aumentan su capacidad persuasiva con el manejo multidimensional de la razón, del entendimiento y el juicio, y con la expresión de las formas de pensar en estilos que no son pomposos ni contundentes. A veces aparece en sus rostros semi-ocultos una leve ironía inesperada o una grosería juvenil que pide permiso con sentido del humor. Se inserta en el mensaje moral y político como lo cotidiano alegre que no se acaba y tras lo que se oculta la firme decisión de igualar la conducta con el pensamiento, o de cumplir la palabra. Surge también como la alegría de la muerte que es una forma de la vida osada, y un medio de identidad del héroe con el que no lo es, o que todavía no lo es. Aparece así un teatro en la revolución, para Hamlets indecisos y espectadores distantes.
La motivación de la “dignidad” constituye una base moral de la lucha zapatista que corresponde en México a lo que ha sido la prédica político-moral de Martí en Cuba. Es difícil alcanzar a los mexicanos con razones “morales”; en nuestra cultura la “dignidad” desata una dinámica mucho más poderosa.
La política de mediación, o de medios y caminos para lograr objetivos es muy original. En los planteamientos que los zapatistas hacen al respecto, objetivos y medios aparecen a menudo como intercambiables. Aparte de que exigen al gobierno realizar elecciones honestas (en el año de la insurrección que es año de elecciones presidenciales) luchan por la democracia, la justicia y la libertad y aseguran su lucha con las armas. En una palabra, los zapatistas se suman a la más popular y exigida de las luchas actuales del pueblo mexicano y de otros pueblos del mundo. Al hacerlo no optan por un sólo camino con una sola hipótesis: exploran para ver cuál funciona mejor. Al mismo tiempo programan una democracia nueva entre los revolucionarios; una democracia plural en las ideologías, las religiones y las políticas, que no es necesariamente camino para el socialismo, y en que no se acepta que la democracia “formal” sea sólo “mediatización”, en que incluso se exige aplicarla efectiva y honestamente, sin trampas. Pero lejos de detenerse allí, los zapatistas piden democracia con justicia, libertad de los individuos y no sólo de los pueblos. O viceversa. Hacen suya la idea de un régimen que no sea presidencialista y de una federación que sea real, en que haya un cierto equilibrio de poderes soberanos. Plantean el problema de la justicia para los “hombres de la sombra” y con ellos. Exigen la democratización en todos los niveles del gobierno, la sociedad civil y el Estado.
En el terreno de las persuasiones con fuerte impacto, ni como revolucionarios se declaran vanguardia ni como jefes muestran esbozo de caudillos. Es más afirman no ser vanguardia; y haber calculado que el triunfo es imposible sin un movimiento que no venga de todos los movimientos dispersos y juntos. En cuanto a Marcos, el más conocido de sus voceros y líderes, es a propósito “subcomandante”, y al presentarse a sí mismo, dice que tiene superiores, y que éstos, para ciertas decisiones, consultan a sus pueblos en forma exhaustiva en que vota la gente mayor y hasta los niños. El movimiento zapatista supera las graves experiencias autoritarias antiguas y modernas, de caudillos latinoamericanos y “nomenklaturas” al estilo ruso.
Por si lo anterior fuera poco, hay otros hechos notables en los cuales cuenta la imaginación histórica que se alimenta de experiencias, o la teoría general, que se construye desde las abstracciones locales y regionales. En estos terrenos es impresionante ver cómo se combinan las políticas de conflicto y consenso, de enfrentamiento y negociación, y cómo en ambas, con intereses y principios indeclinables, se juntan expresiones muy corteses y respetuosas y disposiciones de diálogo.
En materia de desestructuraciones, tras la ausencia de una teoría de la historia universal pasada y futura se diría que los zapatistas son como una especie de revolucionarios de la llamada “postmodernidad”, de esa época en que “la Razón estalló” con el triunfo universal del capitalismo.
Conflicto y consenso, guerra y negociación, enfrentamiento y diálogo, rupturas y treguas, desacuerdos y pactos con gobiernos y propietarios, someten a prueba las hipótesis o proyectos para avanzar y profundizar y ampliar los logros con los integrantes del movimiento, con los que simpatizan, con los que se resisten, con los que miran, (con “los públicos” de Kierkegaard en México). A todos les piden que se organicen en torno a una esperanza, o contra su propio temor. Y que logren por la paz lo que ellos tal vez no puedan lograr por la guerra. Ni siquiera les piden que si no lo logran por la paz vayan a la guerra. Su llamado al resto del país es como para que se dé cuenta de que si lucha y no los deja solos, y sus pueblos luchan como un todo -en serio- por la democracia con justicia y dignidad, se podría alcanzar por la paz lo que de otro modo sería inalcanzable por la guerra o la paz. El todo organizado es el objetivo y el medio principal, el que puede asegurar el cambio pacífico y cualquier cambio.
La contribución del EZLN quiere ser muy modesta y es también muy ambiciosa: defender por las armas, en la Selva Lacandona y en los Montes Azules, la tierra, la libertad y la dignidad que los alzados no pudieron defender de otra manera, e iniciar un cambio en la conciencia del pueblo de Chiapas y de México para que con la democracia y la paz se logren objetivos de libertad y justicia no sólo en las nubes ni sólo en la Selva, ni sólo en Chiapas, sino en el país. El EZLN recuerda la bella imagen de la mariposa que desata una tormenta, y la más exacta de los grandes movimientos que parecen empezar desde cero y que se vuelven universales. Implica una negociación que no sea “tranza” y una revolución que ponga un alto a la violencia contra los pueblos indios, para abrir el paso a una democracia con libertad y justicia, con dignidad y autonomía.
El proyecto se formula en dialectos particulares que se universalizan y en lenguajes universales que florecen entre mexicanos tzeltales, tzotziles, choles, zoques y tojolobales. Tal vez se realice. Pero en todo caso, sería una tragedia para la humanidad que no se realizara.
Enero-Agosto de 1995
NOTAS
(1) Vid. Ruz, Mario Humberto, “La cultura maya: vigencia de la pluralidad”, Universidad de México, Dic., 1993, pp. 4-9, Juan Pedro Viquiera María de la Candelaria . México, Fondo de Cultura Económica, 1993.
(2) Vid. La extraordinaria “Carta Pastoral en esta hora de la Gracia con motivo del saludo de S.S. al Papa Juan Pablo II a los indígenas del continente. Samuel Ruiz García. Obispo de San Cristóbal de las Casas, Chiapas. 6 de agosto de 1993. Fiesta de la Transfiguración del Señor”.
(3) Leyva Solano, Xochitl, “Militancia político- religiosa e identidad de la Lacandona” Mineo.s.f.
(4) Cf Ruiz García, Samuel, op. cit.
(5) Cf.”Chiapas94: Carnaval de la Historia”.Entrevista con Luis y Antonio García de León, 11y12 de nov. De 1994. Guad., Jalisco.
(6) Cf. Erwin Rodríguez, “La agudización de los problemas agrarios en Chiapas durante la década de los 80″, de Luis Hernández Palacio y Juan Manuel Sandoval (compiladores). El redescubrimiento de la Frontera Sur , México, Ancien Régime, 1989, pp. 141-152.
(7) Pablo E. Muench Navarro “La Reforma Agraria en Chiapas”, México Cuadernos de Centros Regionales , No. 7, México, Chiapas, enero de 1994.
(8) Héctor Tejera Gaona “Organización Comunal y Conflicto Político en Chiapas”, en Hernández Palacios, op. cit., pp. 253.
(9) Ma. del Carmen Legorreta Díaz. “La Reforma al artículo 27 Constitucional y su efecto en la Unión de Campesinos de Ocosingo, Chiapas. Cuadernos de Carlos Reynosa, No. 7, México, Chapingo, enero de 1994. Vid. Antonio García de León, “Chiapas y la reforma del artículo 27. Los regresos de la historia”. Ojarasca, No. 11, agosto de 1992, pp. 20-27 y “Prólogo” a EZLN. Documentos y Comunicados, México, Era, 1995.
(10) Hernández Palacio, op. cit. Pp 253 y 266.
(11) Erwin Rodríguez, op. cit., pp. 209 y 305.
(12) Héctor Tejera Gaona, op. cit.
(13) José Eduardo Tappan Merás. “Legislación y práctica de la democracia en Chiapas”. CIIH. 1985. México.
(14) Para un excelente análisis de la politización-organización de los indios-campesinos de Chiapas y la agudización de sus problemas, ver: Taller de Análisis de las Cuestiones Agrarias. Los zapatistas de Chiapas . San Cristóbal de Las casas, s.p.i., Junio de 1988, 93 pp.
(15) Cf. Erwin Rodríguez, 147. El Zanate es un pájaro ictérido “sumamante nocivo en las sementreras de cereales, cuyo grano sembrado arranca y cuyas frutas devora. El macho es negro..etc.” cf. Francisco, J. Santamaría. Diccionario de mexicanismos . México, Porrúa, 1974, 2ª edición.
(16) Vázquez Soto, Luz Idolina, “Organización Campesina Tojolabal. Instancias organizativas y sus luchas”, Universidad Autónoma de Chiapas, San Cristóbal de Las Casas, 1983.
(17) Los datos anteriores sólo corresponden a 38 de los 110 municipios con que cuenta Chiapas; se refieren sólo a cuatro de las seis regiones indígenas de la entidad. Vid. Boletines e Informes del Centro de Derechos Humanos “Fray Bartolomé de Las Casas”. San Cristóbal de Las Casas, Chiapas, 1989 y ss.; Patricia Jovita Gómez Cruz y Cristina María Kovic. Con un pueblo vivo, en tierra negada . México, centro de Derechos Humanos “Fray Bartolomé de Las Casas”, 1994, 185 pp.
(18) Velázquez Soto, Luz Idolina, op. cit.
(19) Luis Hernández Navarro. “El drama cafetalero”. La Jornada , 3 de septiembre de1994.
Fuente: Perfil de La Jornada, 5 de septiembre 1995.
El infinito devenir de lo nuevo **
Ramón Vera *
[…] para cada ser todo es nuevo bajo el sol. Cada ser estrena el mundo.
El sol impar que cada día lo ilumina es otro sol distinto del sol impar de ayer.
No heredo tal experiencia de fatalidad y decepción
de que arribamos cuando es total la imposibilidad para cualquier prodigio.
La vida inaugura y multiplica hasta el infinito su diversidad cotidiana en cada hombre.
Diría que en vez de envejecer en su potencia de invención y de sorpresa, la vida se rejuvenece cada día
con la virginidad que bulle en el pasmo de estar vivos.
La misma idea con otras palabras no es la misma idea;
no hay “otras” palabras para una idea, como para Romeo sólo Julieta existía.
Somos hechos de Infinito,y cada hombre que nace es y engendra la Vida y cada hombre que muere es y engendra la Eternidad.
Luis Cardoza y Aragón, Miguel Ángel Asturias, casi novela, p. 33
Eternos caminos nuevos
Desde las primeras apariciones del EZLN, su provocador “para todos todo, nada para nosotros” y la idea de “mandar obedeciendo” fueron la primera palabra de una madeja de apuestas que suponen un equilibrio entre la tradición de los pueblos indígenas y una modernidad, alterna: ambas se transforman de continuo.
Se ha dicho que los zapatistas son un movimiento compuesto mayoritariamente por indígenas que hacen propuestas para todos, no solamente para aquellos que se reivindican a sí mismos como tales, y sin reivindicaciones etnicistas. Esto no ha impedido que recuperen ideas y prácticas presentes en muchas comunidades indígenas. Son éstas una fuente importante de su propuesta para el país -una propuesta abierta que no quiere ser ni norma ni dogma y que sigue caminando, una serie de actitudes y previsiones que le dan una flexibilidad inusual y una fuerza de convocatoria. Son prácticas surgidas de la vida en comunidad y abarcan sus formas de organización, conformación política, impartición de justicia y otras muchas de relación humana. Juntas son lo mejor de los pueblos indios y coinciden con las búsquedas de organizaciones ciudadanas, rurales y urbanas, en su atención al tejer procesos. Coinciden también con el viejo sueño autogestionario, con las previsiones de los anarquistas, o con los planteamientos radicales de Deleuze, Foucault o el mismo Iván Illich.[1] En ese encuentro, entre las tradiciones indígenas de México y los sueños de la identidad, la convivencia en comunidad, y el desmantelamiento de un aparato monstruoso que la modernidad ha tejido en demasía, parece haber un agujero en la pared, un ala luminosa en mitad de la noche del Nuevo Orden Mundial. Las viejas consignas socialistas se quedaron atrás, entrampadas en sus contradicciones, la idea rosa de un capitalismo pleno de confort no ha resultado más que una farsa.
En el fondo, capitalismo y eso que en Europa del este llamaban socialismo, y que habría que entrecomillar siempre, sostenían ambos la misma idea de un tiempo lineal y la persecución de un futuro único en el “progreso”. Su oposición terminó siendo una diferencia de método y de eficiencia, y como tal un mundo de utilización del otro al que se le niega su ser más íntimo, es decir ser centro único de su experiencia. En el caso de los zapatistas la oposición a ambas visiones sociales del mundo es radical y busca organizar de manera distinta el pacto social. Su impulso es la valoración de lo individual que crea colectivo. No lo colectivo como masa pero tampoco lo individual que atropelle lo colectivo.
Pero, ¿de dónde surge esta idea? ¿Cómo rastrear sus propuestas en la historia reciente? ¿Cuáles son sus coordenadas políticas? ¿Cómo cuestionar los modos corrientes de los sistemas sociales a los que se contrapone? ¿Cómo hincarle el diente al entramado de procesos de decisión para desarmarlos y que retomen su escala humana? ¿Cuáles lecciones del modo indígena son luz para este viaje por el vientre de la ballena? ¿Por qué la diversidad, la identidad, la autonomía son tan básicas como demandas y por qué las enseñanzas de la comunidad son herramientas necesarias para reacomodar tal tinglado enredoso? Por último, ¿cómo se concreta en el quehacer zapatista este cúmulo de consideraciones?, ¿cómo se ejerce esta idea surgida de una premisa en apariencia contradictoria: el EZLN es un grupo armado que decide escuchar a la sociedad civil y obedecer su mandato?
Uno
La paradoja de Babel
Nuestro siglo acumula contradicciones producto de la magnitud de los procesos que entraña. Son tantos que cualquier atisbo está desafocado, la intuición que nos formamos es borrosa y muy evanescente.
Los tropiezos de los sistemas políticos, económicos y sociales modernos ocurren por la enormidad que plantean en sus formatos: su imagen más exacta es una inversión paradójica de la vieja historia de la Torre de Babel: un solo lenguaje, una sola consigna, un solo pensamiento no tienen amalgama para expresar la enormidad de la experiencia. El aparato del poder es un andamio para diluir, masacrar o excluir a los otros. Las decisiones, que deberían ser competencia de un pacto de voluntades, son atrapadas por la “representación” que trepa por el andamio hasta las ignotas alturas donde siguen trabajando para que el rascacielos bíblico crezca y crezca. Desde la panorámica todo es insignificante y estorboso. La paradoja es que la diversidad de lenguas y visiones no es el gran castigo, sino el entramado de veredas que superponiéndose, sumándose, diferenciadas, podrían irrigar la tierra, siempre y cuando todos los diferentes quieran y logren un acuerdo justo, a ras del suelo, a escala humana.
El punto nodal de estas contradicciones se halla en la práctica de dislocar y alejar en tiempo las decisiones que competen a los ciudadanos y haber producido tal edificio de procesos, como ya lo señaló Iván Illich. Una de estas dislocaciones -que se supone otorga sentido al sistema político neoliberal- es la “democracia representativa”, ese pacto desresponsabilizado de individuos aislados que creen estar cómodos.
Democracia o apartheid
Un fotógrafo californiano que vivió en Nueva York sus años de escuela comentaba:
Sí, sí, presumimos mucho de la democracia porque nadie le hace caso a nadie. La gente grita sus desacuerdos con la golpiza que se le propina a diario en todo, y nadie se fija. Puedes colgarte la bacinica o disfrazarte de matón o loca y ni la risa te conceden. Eso no se llama democracia, se llama desapego. La gente no se pone de acuerdo, principio básico de la democracia. Se ignoran. Por supuesto la tele no ignora a nadie, invade tu intimidad, no te deja ni hacer el amor o comer en calzones en paz. Por eso todo mundo cree estar de acuerdo.
Alfredo López Austin lo ha puesto de manera sencilla: “El individuo dentro de una sociedad neoliberal no es un individuo, es un átomo; una fracción de individuo que tiene que moverse de acuerdo con las oscilaciones mercantiles, vivir de acuerdo con los requerimientos de un mercado que trasciende su comprensión y que por lo tanto pierde su categoría de ser humano”.[2]
En un ambiente tan controlado, es difícil hacerle un hueco a la gestión ciudadana independiente y de base, porque los medios vuelcan a cada casa la idea totalmente errónea de que votar es sinónimo de gestión conjunta, cuando, como afirma López Austin “el individuo dentro del neoliberalismo se deshace, se transforma en número, en cifra estadística, en una credencial, en un voto”. Hace más de un siglo, Thoreau, desconfiando de la idea de democracia de sus paisanos, decía que hay quienes
[…] estimándose hijos de Washington y Franklin, se sientan con las manos metidas en los bolsillos y dicen no saber qué hacer y no hacen nada; que posponen la cuestión de la libertad a la cuestión del libre comercio y en silencio -después de la cena- se ponen al corriente en precios y las últimas noticias de México[3] y pueden dormirse leyendo de ambas cosas. Pero ¿cuáles son los valores del hombre honesto, del patriota? Dudan, se arrepienten y algunas veces piden, pero no hacen nada con ganas ni efecto. Esperarán, bien dispuestos, a que otros remedien el mal, para no tener que arrepentirse, y cuando mucho darán su voto. Les salió barato: una actitud débil y la presteza de Dios para remediarlo y ahí nos vemos. Hay novecientos noventa y nueve patrones de virtud para cada hombre virtuoso, pero es mucho más fácil lidiar con el real poseedor de una cosa que con su mero guardián temporal.
Todo voto es una especie de apuesta, como en las damas o el backgammon, con un cierto tinte moral; un experimento con el bien y el mal, con cuestiones morales; y como es natural lo acompaña una apuesta. El carácter del votante no se compromete. Lanzo mi voto, acaso, por lo que creo correcto, pero no estoy involucrado vitalmente con que prevalezca. Estoy deseoso de dejárselo a la mayoría. Mi obligación, como tal, nunca excede la conveniencia. Aun el votar por lo correcto es no hacer nada por ello. Es si acaso expresarles a los hombres que debe prevalecer.[4]
La apuesta que implica el voto queda suspendida por kilómetros de espacio, raudales de minutos. Lo central en el proceso de la democracia no es el asunto de la opinión, consulta o voto, mientras los procesos los ejerzan otros. Ejercer los procesos que nos incumben es ser sujetos de nuestra propia historia.
John Berger lo pone en términos semejantes cuando afirma: “La democracia es una demanda política. Pero es algo más. Es una demanda moral por establecer derechos [..] por decidir bajo qué criterios se dice que una acción es buena o mala. La democracia nació del principio de conciencia. No como el libre mercado nos ha hecho creer, del principio de opción que -si acaso es un principio- es relativamente trivial”.[5]
¿Cómo hacer coincidir entonces la idea de la representación política con la pertinencia de recuperar -en formatos más pequeños- un ejercicio de los procesos que nos incumben? Mientras el representante permanezca cercano a sus representados podrían articularse esfuerzos, pero esto se ve frenado porque los diputados y senadores se profesionalizan necesariamente. Entran al ámbito del Congreso que los secuestra de su electorado y los hace decidir -a la distancia- asuntos cuyas soluciones no son contingentes a los problemas que entrañan. Siendo profesionales que cobran grandes sumas, esta distancia con la base aumenta. Sustituyen así el esfuerzo ciudadano y de organización a nivel comunitario, barrial o laboral y pierden piso por ganar presencia en los círculos del poder, lo que supuestamente los hace más útiles pero ajenos. Terminan por obedecer la lógica de los congresistas y de la clase política -una lógica de dislocación- y no la lógica de quienes debían ejercer sus demandas.
El nuevo orden mundial ha procurado con éxito que -más allá del voto- no haya demasiadas respuestas dirigidas y más organizadas por parte de la sociedad civil. En cualquier sociedad contemporánea -sea del primer mundo o de la “periferia”- la ausencia de una cultura política mínima no habla mal de los habitantes más marchitos (económicamente), sino del grado de descomposición de un sistema que cacarea la libertad y la democracia como si fueran otras comodidades más. Sintomático que en inglés libre y gratis usen el mismo vocablo: free.
En Estados Unidos, que siempre se pensó un caldero de nacionalidades e identidades diversas, “etnia” y clase tienen referentes comunes muy concretos. El extremo del planteamiento de el otro toca profundamente ese país porque ahí la obediencia se ejerce individualmente (con la ilusión de poder elegir), por eso la mayoría está sola. Esta domesticación individual fluye de los medios a cada uno, por eso es tan poderosa. En una sociedad así, las pulsiones se usan para ejercer un control a través de las adicciones: consumo -éxtasis breves y no muy violentos-, desperdicio (basado en el uso de herramientas y servicios no perdurables). La teoría de la conducta de Skinner tiene un solo error: pensarse general a todo el mundo; se aplica sin embargo, muy bien, a la manipulación de nuestras sociedades “libres”.
El ciudadano medio de Estados Unidos, Inglaterra, Canadá, Francia o Alemania -presumiendo de individualidad- piensa que disturbios “étnicos” sólo ocurrían en Yugoslavia, Rumania, Venezuela o Haití. Pero la caja de Pandora de los nacionalismos demuestra que la “convivencia” de “hispanos”, “latinos” (que no pueden emparejarse así nomás), polacos, ucranianos, daneses, holandeses, ingleses, irlandeses, italianos, japoneses, coreanos, judíos (de muchos sitios), turcos, griegos o chinos no ha sido en esta idea de democracia una real aproximación a vivir con el otro en la diferencia, sino un apartheid.
Berlín es un muro, la libertad es una estatua
También un centralismo desmedido en funciones y atributos, como el planteado por el dizque socialismo que rampó en Europa del este, arroja una ineficiencia global para lidiar con muchos ámbitos de la estructura cotidiana de la vida, principalmente cuando las prioridades del sistema se contraponen con aspectos íntimos o cotidianos del individuo y su conciencia. Lo interesante es que los críticos no parecen percatarse de que tanto socialismo como neoliberalismo capitalista, hijos de una misma tradición anclada en el progreso, parten de un principio de desigualdad natural que “descansa en juzgar a hombres y mujeres de acuerdo con sus habilidades”. No se les ve como el centro único de su experiencia, se les contempla como un mero conglomerado de capacidades y necesidades cuya concordancia relativa con los requisitos de un sistema económico y social en particular determinará su posición o su función en el sistema. En los países “libres”, los mecanismos para ejercer un filtro que identifique la desigualdad y la haga fructificar en favor del sistema pueden ser más sutiles o más ocultos que en los países socialistas pero existen y determinan mucho del futuro concreto de cualquier empleado, obrero, profesionista o dependiente. El mismo Skinner, psicólogo conductista visto por muchos como un ideólogo del control de masas dentro del capitalismo, ha señalado en tono crítico la ceguera que tenemos al no identificar en el seno de la sociedad las agencias de control que sutil o burdamente conforman el redil: la educación, la religión, la economía, el ejército.[6] El “mundo libre” puede pretender ser igualitario, cuando en realidad funciona consumiendo no sólo bienes sino personas igualadas a bienes disponibles: el desperdicio en vidas es lo de menos; y miles y miles de Madonnas y Rambos testifican la idea de respeto a la individualidad que tiene el mercado.
Como apunta John Berger, “la igualdad nada tiene que ver con capacidades o funciones: es el reconocimiento de ser. El principio de igualdad natural es el principio revolucionario no sólo porque enfrenta las jerarquías, sino porque asegura que todos los hombres son igualmente enteros” (un todo cada uno).[7] No parece existir país donde las relaciones entre estado y sociedad abarquen -y contemplen- a todo individuo y a todo grupo social, propiciando que su vida sea plena, imaginativa y con un futuro abierto de posibilidades.
Se contestará rápidamente: Estados Unidos es el país de las oportunidades. Sí, correcto. Pero las oportunidades no agotan las posibilidades. Estados Unidos, y muchos de los países inmersos en su lógica seductora e incitante, son el ámbito donde las oportunidades excluyen, suavecito, sin darnos cuenta, el margen amplísimo de posibilidades. El menú y la prueba de opción múltiple son la estrategia. El sueño americano es uno que apachurra lo que no necesita, como quizá el socialismo lo hizo con una planificación tan amplia de tantos órdenes de la vida. Pero lo que en el socialismo es crimen de lesa naturaleza, en los países libres se resuelve sin mucho aspaviento recortando personal, imponiendo controles curriculares, estableciendo programas y proyectos anclados a una lógica macroeconómica, subsumiendo los esfuerzos económicos del trabajo al mundo virtual de la especulación financiera.
Las disciplinas rigurosas, sacrificadas y farragosas del socialismo real desmerecieron y perdieron la batalla contra el enorme elemento de seducción del proyecto consumista estadounidense. Pero en un análisis más a fondo, el pretexto de la oportunidad no se sostiene. La vida en el consumo está planificada igualmente (aunque su plan maestro esté oculto en las entretelas del mercado) y excluye abiertamente del festejo a millones a los que se les negó la posibilidad de optar por su oportunidad, cuando según ésta les llamó a la puerta: lástima, eran los que posibilitaban la oportunidad de los otros.
Sus masas, individuos democráticamente empacados en espacios circunscritos, identifican vivir con sobrevivir a costa de los demás, y el espíritu humano que los intelectuales piden que prive por parte de los gobiernos socialistas para su pueblo no se concreta en miedo a la represión por las ideas sino en miedo de no ser merecedores de la oportunidad, en miedo de no valer nada, en miedo a la represión por el aspecto, la raza y la posición social. Miedos al fin, no parecen tener una distinción que resalte los beneficios de un sistema sobre otro, salvo en el gran despliegue de diversiones que uno quiere poder pagar en un sistema de consumo. Y por supuesto también aquí existe represión por las ideas. Pregunten en Estados Unidos por Leonard Peltier, un dirigente indígena preso ya hace muchos años en una cárcel de alta seguridad por un crimen que no cometió. Pregunten en el penal de Cerro Hueco, en Tuxtla Gutiérrez, Chiapas.
El socialismo real es disciplinario y cuadrado; el consumismo, altamente adictivo y engatusador. ¿Es importante la discusión de qué es mejor?
El fracaso de estas dos visiones hace necesaria una nueva visión, no el cancelamiento de todas las visiones, y menos en pos del “nuevo orden”. Se necesita en cambio algo como lo que dice Czeslaw Milosz: “una preocupación por lo social, la civilización y la humanidad en un periodo en que la idea decimonónica del progreso ha muerto, y la idea relativa de una revolución comunista se ha desintegrado. Lo que subyace hoy es la idea de la responsabilidad, que trabaja contra la soledad e indiferencia del individuo que vive dentro del vientre de la ballena”.[8] Gustavo Esteva lo expresa con mayor precisión incluso: “Para vivir en la condición democrática, no en su ilusión […] es preciso que la sociedad civil se haga directa e inmediatamente política. Y esto requiere, a su vez, la generalización de las formas autonómicas de existencia social, que han estado reivindicando los pueblos indios”.[9]
Identidad, diversidad, autonomía
A partir de 1989, con el rompimiento de la aparente bipolaridad en las relaciones internacionales, los diversos pueblos de la tierra -enmascarados por los países que los incluían dentro de sus límites- piden reconocimiento de existencia y libre determinación. Reivindican su identidad, sus principios y vínculos de convivencia. Exigen autonombrarse, autodefinirse y continuar por un trayecto propio, es decir autonomía.
Aymaras, quechuas, miskitos, schuar, mayas -y dentro de éstos los tzeltales, tzotziles, tojolabales, choles, cakchikeles, mam-, pero también los kurdos, macedonios, hmoung, inuit, palestinos o yaquis, están pidiendo un espacio no sólo para pronunciarse sino para ejercer conjuntamente con otros grupos sociales las decisiones que les competen y asumir un papel activo en la expansión y despliegue de su experiencia y sabiduría comunes -el entramado de relaciones que le dan sentido a su vida en común. Dice John Berger:
Los irlandeses, los vascos, los corsos, los kurdos, los kosovos, los azerbaijanos, los puertorriqueños y los latvos tienen poco en común cultural o históricamente, pero todos ellos quieren liberarse de los centros ajenos, distantes, que en su amarga experiencia han llegado a identificar como centros sin alma.
[…] Es por eso que insisten en que se reconozca su identidad, que insisten en su continuidad -sus vínculos con sus muertos y con aquellos que no han nacido aún.[10]
Todos esos pueblos han vivido arrinconados. A la vuelta de los años la implantación de demasiados procesos ha dislocado -alejando, situando fuera del contexto- las decisiones que debían competer a los directamente interesados.
Quizá hoy día todo sea interdependiente, tan entrecruzado que cualquier marginación de los flujos expresos y ocultos de la globalización sería no sólo imposible sino catastrófica para quien la intente: bajo las premisas del mercado, la globalización de la cultura y los procesos generales políticos y sociales son vistos como la única alternativa, si no viable, inevitable. Medidos en su superficie, hay fenómenos que están muy expandidos e inciden de muchas maneras simultáneas.
Intentar una imagen geométrica para los efectos de esta globalización es muy difícil pues entraña una paradoja: los estados y las grandes empresas cubren con un entramado de bienes de consumo y servicios, programas, proyectos y acreedores, “patrocinadores” y prestamistas -de variada calidad y no exentos de corrupción- un buen porcentaje de localidades, esto es, las engloban, y al mismo tiempo las excluyen de prácticamente todas las decisiones importantes, no sólo por los mecanismos de representación y gestión; también por el exceso de procesos que impide la propia decisión. La inversión de este argumento también es cierta: la globalidad cubre las localidades con un cúmulo avasallador de decisiones tomadas en otro sitio, les impone significados, sentido a su existencia. En ese mismo acto, invalida y excluye las iniciativas locales y las verdaderas bondades de un sistema horizontal de bienes y servicios, financiamiento, programas y proyectos que podrían generar un bienestar local o regional más cercano y pertinente. El conocimiento generado por estos núcleos sigue siendo local porque se le ha impedido multiplicar sus efectos. El proceso “civilizatorio” ha desarticulado su cuerpo de conocimientos, la creatividad de los individuos y los colectivos primigenios no parecen trascender y se pensaba que su transformación o refuncionalización asumiría únicamente las formas establecidas y cada vez más normadas desde lejos.
Por fortuna, el impulso de metamorfosis presente en todo grupo humano sigue vivo en muchos niveles y espacios. A partir de 1989 comienza a ser evidente que las comunidades, principalmente las campesinas, revitalizan o incluso inauguran corredores de sentido que fluyen fuera de las fronteras regionales geográficas. Como ha señalado Daniel Mato, no se puede obviar el proceso de globalización.
Hay cambios significativos en la reconformación de las sociedades y sus instituciones económicas, culturales y políticas a nivel local, nacional, regional o global, y cambios también en la interrelación de estos niveles (meramente analíticos). Tales cambios no deben sorprender si asumimos que dichas instituciones no son productos congelados ni las llamadas sociedades sistemas delimitados y aislados. Debemos estar conscientes de que dichas instituciones se producen de continuo en la vida social, son objeto de confrontación y negociaciones entre los agentes sociales -y sus procesos toman sitio no en sociedades aisladas e imaginariamente cerradas, sino en espacios sociales interconectados internacional o transnacionalmente.[11]
Es decir, es sumamente difícil estudiar cualquiera de los fenómenos implicados como si fueran unidades excluyentes. Cualquier aproximación tendrá que contemplar múltiples niveles simultáneamente, inaugurar un pensamiento contrapuntístico y no lineal. Pese a esta precisión, la fuente más caudalosa de este impulso por establecer vigencia y decurso histórico es su ser en tanto comunidad (sea local o regional) y hoy se levantan voces de todos los rincones que justamente reclaman incidir, cuando menos para reavivar su sentido de existencia, en todos los niveles de competencia posibles. Esto conforma también una “globalización” de la importancia de lo local, por paradójico que esto pueda sonar.
Muchas de estas voces son todavía defensivas. El acicate del fundamentalismo y la fuerte penetración ideológica de cualquier signo han reacomodado -”modernizado”- su discurso y en ocasiones le restan fuerza a sus propuestas. No toda comunidad tiene la claridad necesaria para sintetizar lo que realmente es ni lo que podría hacerle romper cercos y dependencias. No es para menos. Un ejemplo contundente lo representa la educación o el desarrollo regional. Tanto extensionista ha pasado por casa llevando dosis controladas de la “verdad” que es frecuente ver cómo la gente pide justo lo que puede perjudicarla, lo que va a amarrarla más a las dependencias. No obstante, con la debida atención a los signos primarios de la configuración comunitaria, con un trabajo respetuoso de asesoría y retroalimentación que casi no existe, es factible que la propia gente encuentre sus verdaderos intereses y reconozca la calidad y fuerza del conocimiento propio y pertinente que casi siempre, como conocedora de su realidad, puede hacer surgir de su seno, de su reacomodo continuo, de su significación individual y colectiva.
La comunidad y el conocimiento local
Reconociendo este contexto general de aislamiento y de búsqueda de espacios reales de decisión, una de las tareas que la sociedad civil mexicana tiene pendiente es propiciar la recuperación, expansión y vinculación de la historia y los conocimientos locales. Este cuerpo de conocimientos incluye estrategias de organización social que cuestionan la idea de democracia meramente representativa y electoral y conlleva formas de democracia directa y decisión en asambleas que pueden arrojar lecciones de civilidad sorprendentes:
- Formas de impartición de justicia que con las precauciones pertinentes son de una gran humanidad al poner el énfasis en la reparación de la falta y no en el castigo ciego.
- Tradiciones de convivencia que impulsan una visión de la vida en muchos niveles, pues le otorgan peso al papel del trabajo.
- Una lógica de relación que recupera la intimidad de los individuos y los grupos, poniendo en muchos casos como centro la religiosidad, es decir un sentido del respeto y la trascendencia.
- Formas de relación con la naturaleza que han desprendido prácticas agrícolas y productivas que permiten la renovación, la diversificación y la conservación de los recursos a largo plazo.
- Una relación con el trabajo, minucioso y detallado, que se reinaugura a diario siguiendo múltiples signos. En cada una de sus acciones se van cumpliendo ciclos microscópicos que confieren orden y sentido al decurso largo de otros ciclos más envolventes, en un verdadero tejido de tiempos. Este equilibrio subjetivo del tiempo entraña también un entendimiento no lineal sino contrapuntístico en el que un suceso se contiene en el tiempo de su acción, lo que lo hace irrepetible, diverso, y permite un despliegue imaginativo que mediante su conexión con ciclos dispares o afines, agrupamientos de pasados, presentes y futuros, realza la atención y el cuidado a todo (porque todo está vivo).
- Formas prácticas y simbólicas de asumir la curación que permiten a los enfermos fluir con su enfermedad y a la colectividad reinaugurar relaciones, además de un conocimiento extenso de la botánica curativa.
Nada de esto es despreciable. No se trata sólo de expresión cultural aunque ésta sea muy importante y tenga manifestaciones de enorme belleza y pertinencia. Es reconocer que pese a las relaciones de violencia y pese a los sojuzgamientos internos inherentes a todo conglomerado, los pueblos in-dios, que traen tras de sí un trayecto de larga duración, han sabido mantener vivos algunos valores cruciales que el proceso civilizatorio ha ido cediendo por el desperdicio que es su modo de operar. Consumo no significa, en el fondo, otra cosa que desperdicio.
Aspectos tan importantes de la gestión política requieren luz sobre algunos procesos del autogobierno comunitario, municipal o distrital que han logrado una cercana democracia directa. Existen tres aspectos que propician de modo importante el ejercicio del autogobierno y la comunalidad[12] -que no son perfectos pero que constituyen un piso a partir del cual han podido construir-: la agricultura de subsistencia, los vínculos directos entre los habitantes y la ciclicidad de la fiesta y su entramado ritual.
En aquellas comunidades con agricultura de subsistencia, el trabajo en torno al maíz, además de tener anclajes religiosos, incluso míticos, está objetivado hacia tener un sustento constante, un ahorro, un guardado a veces colectivo, de un producto que no es tan perecedero como para tenerlo que vender. Esto permite que algunas personas de la comunidad ocupen la enorme gama de cargos que rigen el tejido social y puedan abandonar parcialmente sus actividades productivas. Su cargo no les redituará ingresos, incluso puede costarles dinero: implica servicio, no privilegio.
Para estas comunidades, los vínculos directos entre los pobladores no son otra cosa que recuperar el derecho consuetudinario (o sistemas normativos internos); la discusión, enseñanza, gestión y decisión en corto (el consenso), y la elección de personas en función del trabajo y no en función de la autopromoción de los candidatos (la elección de autoridades en asamblea). Esto pone énfasis en lo que cada individuo es y representa dentro de la comunidad.
Para los mixes, por ejemplo, esta recuperación de los lazos comunitarios (no exentos de problemas ni de violencia), ejercer la narración, el vínculo personal, son la formas más eficaces para ejercer el territorio, que entonces no tiene sólo connotaciones de espacio delimitado. Territorio sería el ámbito en que operan los lazos comunitarios. El ámbito de operatividad de las afinidades, de la gestión conjunta, de la decisión en corto, el horizonte del sentido en común. Floriberto Díaz planteó siempre que incluso en el centro mismo de una sociedad aislante como la ciudad de México pueden recuperarse territorios de barrio, de colonia, de cuadras, en tanto se pongan en operación los vínculos entre las personas, en tanto se recircule la energía colectiva que parte de la experiencia individual de quienes decidieron organizarse. De quienes decidieron consensar.[13]
Sin el retrato comunitario (la experiencia compartida y masticada por los habitantes) es difícil que exista identidad, y como tal que exista impulso para oponerse a la corriente, para ejercer la autonomía. La narración conjunta, la recuperación propia de la historia de la localidad, es el requisito fundamental para todo proyecto autogestionario: opiniones, historias, testimonios, mitos, leyendas, comentarios, rumores, experiencias y conocimiento común son los fragmentos de este autorretrato conjunto.
Esta idea, base de la comunalidad, es también el contenido utilizado por el derecho consuetudinario para normar y por el mecanismo del consenso para planear. El primero mueve sus normas no escritas no para castigar al transgresor, sino para reparar la falta. Centra su peso en la relación que se establece entre el transgresor y la comunidad, que decide en reunión, por consenso, cómo arreglar la situación, cómo recircular la energía comunitaria. Tomando en cuenta algunas críticas que se han formulado en contra de los sistemas normativos internos, en algunas comunidades hay ya una discusión en torno a estos aspectos con la pretensión de regular los excesos posibles del “derecho consuetudinario” -que sería un error formalizar en normas escritas- mediante las previsiones implícitas en las normas y tratados internacionales de derechos humanos. (Algo que los abogados y funcionarios que operan en el sistema jurídico mexicano no parecen muy dispuestos a discutir.)
Si la comunidad está organizada, y si la asamblea funciona, se podría poner freno a los abusos de las autoridades locales o a las contradicciones propiciadas por el poder central. Esto sólo es posible cuando se utiliza esa arma de dos filos: el consenso. Consensar las decisiones puede generar el mayoriteo de posiciones tramadas en el contubernio (y puede también, como en algunos casos recientes, hacer que una organización dentro de una red vete a todas las demás por oponerse a lo que decidió el resto). Quizá falta entonces una discusión más acabada de la verdadera fuerza y operatividad del consenso. Pero es claro que centra el peso en la asamblea, en la visión de la colectividad, y abre la discusión. El simple voto secreto cierra la discusión, que se somete únicamente a la estadística.
En las comunidades indígenas, la fiesta es una especie de motor que impulsa plazos, que crea compromisos: vista socialmente la fiesta es un calendario -un reloj y un programa de trabajos- que relaciona íntimamente las temporadas y quehaceres del año agrícola. Mucho de la cultura práctica de las comunidades indígenas está organizado en torno a esta calendarización de compromisos que regula las actividades (las tareas, que miden y delimitan su propio tiempo) y les da sentido no sólo religioso.
Multiplicar los efectos de este cuerpo de sabiduría que desde distintos rincones exige reconocimiento a su derecho natural de existencia y de convivencia igualitaria es abrir espacios para la multiplicación de formas de vida. Hoy, acercar las decisiones para que diversas formas de vida puedan ser plenas es una aspiración y un reto central. Los diversos pueblos deben asumir la conducción de los procesos que hasta ahora planifican otros, diseñan otros, deciden otros y capitalizan otros sin la menor consideración por las consecuencias sociales, económicas, culturales, políticas y ambientales para quienes deberían ser los actores sociales. John Berger ha planteado la idea de la autonomía de una manera muy simple: revertir el proceso por el cual el poder comete “crímenes de coerción, explotación, opresión, falso testimonio, intimidación, indiferencia administrativa. Por encima de todo, el crimen de negar a la gente su identidad. El crimen de empujar a un pueblo a juzgarse a sí mismo mediante los criterios de sus opresores y encontrarse así como inferiores, desesperanzados, ansiosos”.[14]
Dos
Darle peso a la palabra
El signo más relevante de la aparición del EZLN es su búsqueda de una alternativa política y social a la cultura del “progreso” implícita en el neoliberalismo del Nuevo Orden Mundial y en el socialismo “realmente existente”. Una alternativa que recupere el valor de las personas, y un ámbito donde su palabra tenga peso, es decir, donde los compromisos tengan el valor que les confieren las personas. Un equilibrio entre la historia, la tradición (lo que permanece) y lo que aparece renovado en la transformación continua, inescapable. Alfredo López Austin lo pudo expresar con suavidad y cariño, como es su costumbre:
Una vida en la que se parte del individuo, pero porque representa un gran valor dentro de su comunidad. Considerando que dentro del conjunto de sus tradiciones, su sentido de colaboración es un valor importante, algo contrario al desgaste del individuo en la sociedad neoliberal. No es lo mismo atomizar que individualizar.
El modelo que puede surgir de la concepción tradicional es que el individuo vale porque no está aislado sino potenciado por su pertenencia a distintos órdenes sociales. Que vale porque en él se conjugan valores políticos, familiares, económicos, intelectuales -y porque puede ejercer sus capacidades al máximo.[15]
Una primera señal de esta actitud de búsqueda y respeto fue decidirse a escuchar la opinión de la sociedad civil (“ese segmento de la sociedad que está organizada, mantiene una actitud crítica y es independiente de las posiciones de los partidos políticos, el mercado y el gobierno”[16]) que los decidió a seguir el camino del diálogo y no la guerra.
Los años transcurridos desde su aparición siguen mostrando al EZLN como absolutamente coherente entre palabra y acción, atento a escuchar y obedecer a esa sociedad civil, como en las comunidades quien recibe el mandato de un cargo obedece al núcleo de sus habitantes, quienes tienen un espacio para compartir y decidir.
La primera concreción de esta idea fue entonces crear espacios. Ámbitos innovadores de participación y decisión compartida que propiciaron y reproducen todas las veces necesarias y no como una pose de sesgo, visibilidad o coyuntura.
Los primeros espacios abiertos (en sentido estricto no los creó el EZLN) fueron la Comisión Nacional de Intermediación (Conai) -espacio de la sociedad civil articulada en torno a Samuel Ruiz, obispo de San Cristóbal- y la Comisión de Concordia y Pacificación (Cocopa) -comisión plural de las cámaras legislativas. También la Convención Nacional Democrática que soñara las señales de aquella primera Convención de Aguascalientes a principios del siglo XX y que reunió a más de seis mil personas en el Aguascalientes de Guadalupe Tepeyac.
Pronto, sus pronunciamientos fueron más y más audaces al respecto y el EZLN dejó clara esta actitud de escucha y consenso en la Cuarta Declaración de la Selva Lacandona:
Viendo que el gobierno rehuía un enfoque serio del conflicto nacional que representaba la guerra, el EZLN tomó una iniciativa de paz que destrabara el diálogo y la negociación. Llamando a la sociedad civil a un diálogo nacional e internacional en la búsqueda de una paz nueva, el EZLN convocó a la Consulta por la Paz y la Democracia para escuchar el pensamiento nacional e internacional sobre sus demandas y futuro.
Con la entusiasta participación de los miembros de la Convención Nacional Democrática, la entrega de miles de ciudadanos sin organización pero con deseos democráticos, la movilización de los comités de solidaridad internacionales y los grupos de jóvenes, y la irreprochable ayuda de los hermanos y hermanas de Alianza Cívica Nacional, durante los meses de agosto y septiembre de 1995 se llevó a cabo un ejercicio ciudadano que no tiene precedentes en la historia mundial: una sociedad civil y pacífica dialogando con un grupo armado y clandestino. Más de un millón trescientos mil diálogos se realizaron para hacer verdad este encuentro entre voluntades democráticas. Como resultado de esta consulta, la legitimidad de las demandas zapatistas fue ratificada […] La gran participación de la sociedad civil internacional llamó la atención sobre la necesidad de construir espacios de encuentro entre las voluntades de cambio democrático que existen en los distintos países.
[…] Tres nuevas iniciativas fueron lanzadas por los zapatistas como respuesta al éxito de la Consulta por la Paz y la Democracia.
Una iniciativa para el ámbito internacional llamó a realizar un encuentro intercontinental en contra del neoliberalismo. Dos iniciativas son de carácter nacional: la formación de comités civiles de diálogo como base de discusión de los principales problemas nacionales y germen de una nueva fuerza política no partidaria; y la construcción de nuevos Aguascalientes como lugares de encuentro entre la sociedad civil y el zapatismo.[17]
Por supuesto, estas tres iniciativas prosperaron. El Encuentro Intergaláctico por la Humanidad y contra el Neoliberalismo trajo a México a una diversidad de personajes y organizaciones de todo el planeta para constatar la enorme repercusión en más y más espacios -que proliferan sobre todo en Europa. Los comités civiles de diálogo del Frente Zapatista de Liberación Nacional (FZLN) continúan su tarea de intercambio de experiencias y difusión del zapatismo civil.
En octubre de 1995 el EZLN convirtió el espacio de diálogo con el gobierno federal en un foro de ideas, propuestas y diagnósticos que ponía al centro la voz y la presencia de las organizaciones, los especialistas, los pueblos y comunidades de todo el país para que se pronunciaran, para que tejieran y consensaran con la comandancia los vericuetos de una propuesta firme de cambio y cercanía. El Diálogo de San Andrés potenció resultados tangibles porque lo dicho ahí tenía una urgencia -además del valor de análisis y reflexión-: estaba en juego un proceso de paz para Chiapas y para México. No fue un foro o un seminario de reflexión sino un verdadero espacio de pronunciamiento nacional frente al gobierno federal. El resultado más tangible de este encuentro plural son los Acuerdos de San Andrés (hoy una herramienta que cuestiona y opone al gobierno, un programa de reformas y el espejo mágico de un entramado de consensos).
Espacios como éste tienden a generar otros. El Foro Nacional Indígena Permanente (FNIP), más tarde Congreso Nacional Indígena (CNI) -sin duda alguna la convergencia de organizaciones y pueblos indígenas con más repercusión en la historia del país-, tiene emplazado al gobierno federal para que reforme la Constitución, las constituciones locales, las leyes secundarias y las instituciones del estado. El Foro por la Reforma del Estado congregó a prácticamente toda la gama política nacional desde la militancia partidista hasta los grupos ultras y tuvo como resultado uno de los más acabados programas de reforma en materia de democracia y justicia, mismo que se presentó después de la Fase Dos de la Mesa de Democracia y Justicia de los Diálogos de San Andrés.[18]
El Diálogo Nacional por la Paz, fruto del esfuerzo de muchísimas ONG, intenta impulsar exigencias que den cumplimiento a los mínimos para una paz ausente de tierras mexicanas y sumar voces desde todos los rincones para unir fuerzas, propuestas, soluciones a la crisis entronizada por el estado como forma de gobierno.
El más reciente de los espacios creados por el EZLN fue la pequeña comisión informal de asesores y delegados del CNI que junto con la comandancia zapatista elaboró una propuesta de reformas constitucionales y luego ayudó a dictaminar la propuesta de la Cocopa del 29 de noviembre y la propuesta inaceptable del gobierno federal, presentada a fines de diciembre de 1996.
Esta multitud de ámbitos a diferentes niveles deja sentada una premisa fundamental: el corazón de la propuesta zapatista es darle peso a la palabra (que el compromiso concuerde con las palabras, las palabras con la acción y la acción con las consecuencias). Recuperar un sentido en común, un hueco para la convivencia y el intercambio de experiencias. Su racionalidad profunda es esparcir el poder para que no haga daño -una idea implícita en los tramados de vestidos, petates, cestería, y también en el diseño y la dinámica de las constelaciones. Este mismo principio adquiere eco en las palabras de Leonidas Kantule, jefe kuna de Kuna Yala en Panamá, quien alguna vez dijo: “Así como hablan los palos de la choza entre sí, así como éstos se necesitan, así debe ser la comunidad […] El brazo no dice que el dedo meñique no vale. Basta que un pedacito se machuque para que todo el cuerpo sienta el dolor”.
Propuestas que caminan – como animales y personas
Uno de los primeros esbozos de esta idea, hoy central en la visión zapatista de la política, fue articulado durante el Foro Nacional Indígena de San Cristóbal de Las Casas, Chiapas, por uno de los intermediarios entre tradición y modernidad -un puente como dice el relato:
Ya que se acabaron de bailarse, se reunieron otra vez y encontraron que siete veces era que siete arcoiris de siete colores tenían que hacerse caminando para que pudieran cumplirse los siete trabajos principales. Y entonces ya se supieron también que terminados los siete se seguían otros siete porque los puentes de nubes, colores y luz no van ni vienen, no tienen principio y final, no empiezan ni acaban, sino que se la pasan siempre cruzando de un lado al otro. Y así quedó el acuerdo que sacaron los dioses primeros y los hombres y las mujeres verdaderos. Por eso, desde esa tarde de alegría y saber, los hombres y mujeres de maíz, los verdaderos, se pasan la vida haciendo puentes, y en la muerte también se hacen puentes. Puentes siempre de colores de nubes y de luz, puentes siempre para ir de uno a otro lado, para hacer los trabajos que nacen el mundo nuevo, el que buenos nos hace. Siete veces se caminan el siete los hombres y mujeres de maíz, los verdaderos. Haciendo puentes se viven, haciéndose puentes se mueren.[19]
Tender puentes y hacerse ellas y ellos mismos puentes. Cubrir el espectro de la diversidad, en sí misma opuesta a la acumulación de poder. El relato pide vasos comunicantes de saberes y tareas, de búsquedas y afinidades que reviven como el mítico tlacuache de la saga mesoamericana -un Prometeo que rearma sus fragmentos para otorgar fuego a los hombres: ser soplo portador. Aquí se plasma la actitud de servicio que valoran las comunidades. Regalo de la tradición, es innovadora propuesta para romper la verticalidad y la búsqueda de poder. Su ser de tramado, de movimiento, su ser de transmisión, se cuelan paso a paso en el quehacer político zapatista.
Persiguiendo este sueño, la comandancia del EZLN resistió el empuje de quienes pugnaban por que el FNI se tornara una organización formal con cargos muy delimitados y en un comunicado del 29 de febrero esbozó la composición y tareas de la Comisión Promotora del Foro Nacional Indígena, declarado permanente desde su primera sesión. Éste es un texto clave para comprender el devenir de este espacio de encuentro y reflexión.[20]
El Foro se planteó entonces como un gran laboratorio y su tarea permanente fue la búsqueda mutua. Su fin se expresaba en el reconocimiento de los derechos de los pueblos indígenas y el establecimiento de relaciones nuevas entre los pueblos “originarios” y el resto del país. Su visión de los cargos resaltó el servicio a la colectividad y “mandar obedeciendo”. Su ejercicio no terminaría ni con la consecución de la autonomía ni con el fin del indigenismo. El Foro buscó elevar propuestas que ayuden a todos. La diversidad habría de ser su corazón e incluir a todos, su estrategia central.
Pretendiendo servir se rechazó la acumulación de poder, incluso a costa de su visibilidad en momentos determinados. No existió nunca la pretensión de que el Foro supliera a todos los que decidieran reunirse en ese espacio; como tal los representantes de las organizaciones tampoco ganarían poder dentro de un espacio así, por ser meros puentes de comunicación, de ida y vuelta, de preferencia articulando desde la base la construcción de una fuerza real. El FNIP se negó a ser un espacio vacío con visibilidad inflada. Su afán incluyente lo llevó a no intentar que nadie se fundiera con el Foro y borrara su particularidad. Sus planteamientos, al antiguo modo indígena, intentaron el consenso y la discusión y no la imposición de principios por atractivos que resultaran. En palabras del comandante David:[21]
De acuerdo a los planteamientos del comunicado con el que se invitó a esta reunión (que se resumen en mandar obedeciendo) se ha evitado crear una estructura jerárquica y burocrática. Estamos practicando una nueva cultura organizativa y política que surge de las propuestas que los pueblos indígenas han venido ejerciendo en sus comunidades por siglos. Sentimos que esta cultura es un aporte de los pueblos indígenas al conjunto de la sociedad. Una parte muy importante del Foro es una red por medio de la cual se puede circular información útil a la lucha indígena. Queremos que por medio de esta red corran señales de alarma cuando exista una violación a los derechos humanos de los indios de cualquier parte del país que provoque una respuesta inmediata de solidaridad y que se intercambien también ideas útiles: nuevas demandas y nuevas soluciones a los problemas.
En la invitación a la segunda sesión del FNIP, ya era claro su esfuerzo por considerar aspectos que para los modos normales de operar en el sistema político del país pueden resultar aberrantes o ingenuos:
[…] El Foro Nacional Indígena de enero de 1996 logró acordar un programa de trabajo, unas demandas, tejidas desde todos los rincones de México. Los acuerdos logrados en la Mesa Uno del Diálogo de San Andrés en febrero de este año se deben en parte a la fuerza de la convocatoria, de la experiencia común, que el movimiento indígena mostró en San Cristóbal. Su programa de demandas es mayor y más amplio que los acuerdos logrados en San Andrés. El Foro Nacional Indígena entiende que estos acuerdos son apenas una puerta que abre caminos nuevos, protecciones nuevas.
En abril de este año, se reunió en Oventic la Comisión Promotora del Foro Nacional Indígena. En esa reunión se reconoció la necesidad de estar relacionados, la necesidad de tejer desde nuestras regiones un proceso de más largo plazo que no termina con una negociación con el gobierno, con el fin del indigenismo, ni cuando hayamos logrado la autonomía.
De acuerdo a los resolutivos emanados de la reunión de la Comisión Promotora del Foro en Oventic, Chiapas, en abril de este año, dos representantes de cada organización que se sume a los esfuerzos comunes son miembros de su Comisión Promotora. Estos representantes han sido elegidos por sus organizaciones, y pueden seguirse eligiendo más miembros: para el Foro, estos cargos significan un servicio y no un nuevo espacio de poder.
- El Foro Nacional Indígena no es una organización formal. No tiene una dirigencia ni una estructura.
- Somos asamblea cuando estamos juntos y una red cuando estamos separados. El Foro Nacional Indígena es un espacio de encuentro y reflexión de nuestros problemas y aspiraciones.
- Reiteramos nuestro respeto al paso de cada quien, reconocemos las difíciles condiciones de cada región, la dificultad de reunirnos a cada
rato. Por eso queremos tender puentes entre todas las organizaciones que somos el Foro. Al Foro no se pertenece. El Foro somos todas las organizaciones indígenas aunque algunas no participen en el Foro, porque nuestras demandas quieren sumar todas las demandas indígenas. - El Foro Nacional Indígena Permanente reitera la necesidad de construir desde lo más aislado y local de las rancherías la fuerza que puede defender los Acuerdos de San Andrés, y los resolutivos y programa del Foro Nacional Indígena.[22]
Esta forma imaginativa de hacer política no está exenta de riesgos. Se necesita fuerza y seguridad para incluir posiciones muy dispares, todo con tal que el debate y la discusión sean asequibles. El FNIP -y luego el Congreso Nacional Indígena- se planteó como un espacio donde los oponentes con intenciones de cooptar o tomar por asalto los puestos directivos o de representación no pudieran argüir exclusión, pues por la dinámica misma de lo directo tienen que someterse a discutir y compartir los mandatos sin mucho margen para empujar arreglos por fuera o tomas del poder sorpresivas. Hay aquí una enseñanza moral (los medios justifican el fin y no al revés). Incluir la diversidad de opositores desarma y obliga a compartir las decisiones centrales y enfrentar el peso de las comunidades, encarar los problemas reales en común con los demás representantes.
La propuesta zapatista de ser generosos e incluyentes -de ubicar el poder como útil si tiene el diseño repartido y articulado de un tejido- tiene un potencial enorme porque remite al proceso de conformación y continuidad de la organización: el orden no se impone, se encuentra, se descubre, se teje: “juntar los momentos en un solo corazón, un corazón de todos, nos hará sabios, un poquito más para enfrentar lo que venga. Sólo entre todos sabemos todo”, dijo un marakame huichol.
Para todos todo
En el Foro por la Reforma del Estado siguió impulsándose esta misma actitud. Los delegados indígenas hicieron un llamado a todas las fuerzas democráticas del país a impulsar el cumplimiento de los Acuerdos de San Andrés firmados en febrero y por convertirlos en una propuesta de reformas constitucionales en torno a los derechos fundamentales de los pueblos indígenas.
Los planteamientos indígenas de los integrantes del FNIP comenzaban a articular un camino común con las propuestas zapatistas y gestaron un encuentro de mayor profundidad y repercusiones que todavía hoy no podemos dilucidar en toda su dimensión. El discurso de clausura, a cargo del FNIP, sería el inicio de la evolución del FNIP en Congreso Nacional Indígena, es decir, de la pretensión de reunir a más organizaciones, a más corrientes del pensamiento indígena, para impulsar, ahora sí, sus demandas y su plan de acción:
A partir de los primeros Acuerdos de San Andrés y la celebración del Foro Nacional Indígena se comienza a construir un proyecto de país en cuyo seno se dibuja un México consciente de su pluralidad política, económica, jurídica, cultural y social. Un proyecto de país fundado en el respeto a la autonomía y libre determinación de los pueblos que lo conforman.
Por su naturaleza y composición vimos claro que el Foro Nacional Indígena (FNI) debería ser un espacio plural, porque diferentes son nuestros pueblos. Que podría ser un espacio incluyente, ya que deberían tener cabida en ella las palabras y las propuestas de la más distinta índole. Su pensamiento, sus maneras y sus aspiraciones serían esencialmente indígenas, y sus mecanismos de funcionamiento reflejarían la organización democrática de nuestras comunidades, privilegiando el respeto, las relaciones cercanas y el consenso.
[…] seguiremos exigiendo el reconocimiento a la libre determinación de nuestros pueblos. En ellos seguiremos recalcando nuestra aspiración indeclinable de disponer libremente de nuestros propios espacios políticos y jurisdiccionales para practicar un modo de vida y de gobierno. También seguiremos impulsando desde ahí la libre voluntad de seguir defendiendo nuestras tierras y territorios.
Sabemos que la demanda de autonomía que impulsan los pueblos y organizaciones indígenas tiene un gran contenido democrático que otros sectores de la sociedad pueden retomar pues propicia mayores espacios de decisión y participación a todos los niveles. Los pueblos indígenas no pedimos autonomía sólo para nosotros. Pedimos autonomía para todos y a todos los niveles.
Finalmente decimos que el levantamiento del EZLN -ejército mayoritariamente indígena- y la reacción de la sociedad civil han dejado claro que el país no podrá avanzar sin tomar en cuenta a los pueblos indígenas. Las alternativas para el futuro no están completamente clarificadas, pero el “¡Ya basta!” deja un mensaje evidente: México nunca más sin nosotros.[23]
Hoy las comunidades indias del país piden el acercamiento de las decisiones y la vida en convivencia. Reivindican una democracia sustantiva que no se agote en lo electoral aunque incluya este aspecto, y que impulse espacios de decisión en todos los niveles, democracia directa a nivel comunitario y la efectiva participación en la gestación, la planeación, la gestión, el ejercicio y la evaluación de las políticas públicas que el gobierno impulsa. Un nuevo pacto social que no fuera inamovible, que reconociera la revocación y la reconstrucción continua de consensos.
Esta idea de la democracia, proveniente de las comunidades y organizaciones de pueblos indios -y aplicable a barrios, sindicatos, asociaciones-, es la propuesta que el Congreso Nacional Indígena y el EZLN impulsan al reivindicar una autonomía para todos y no sólo para los pueblos indios y al inaugurar y hacer proliferar espacios de participación y decisión en tantos niveles de la vida social. Su propuesta más acabada es el documento que el EZLN impulsó como su propuesta central dentro de la Mesa de Democracia y Justicia de los Diálogos de San Andrés,[24] pero tuvo una formulación inicial durante el Foro de la Reforma del Estado, días antes, en el documento del grupo de trabajo sobre Nuevo Pacto Social, grupo conformado casi en su totalidad por delegados indígenas.
[…] Vemos la necesidad de construir un nuevo proyecto de país que reconozca la pluralidad de los pueblos y culturas que lo conforman, que sea absolutamente incluyente. Para lograrlo es necesario un nuevo pacto social que no podrá decretarse: es un proceso, desde la raíz popular y no para nunca, debe construirse y revisarse de continuo.
Reclamamos el derecho a ser actores fundamentales de las decisiones que afectan nuestras vidas, por lo que acordamos impulsar un estado distinto que corresponda a nuestra idea de justicia, dignidad y prosperidad a partir de una participación no corporativa. El pacto social significa un reordenamiento de toda la vida pública y no sólo una alternancia en el poder. Este nuevo pacto entre los distintos actores sociales ha de plantearse y tejerse, ir articulando las diferentes voces, recoger las propias expresiones políticas y abrir espacios, de lo local y regional a lo nacional.
- Un pacto social finca las atribuciones y el ejercicio del poder de los sujetos del pacto y define las que tendrá el estado. Nosotros exigimos que se haga efectivo el mandar obedeciendo: queremos un gobierno de verdaderos servidores de la sociedad y no uno que decida por el resto.
- Hay que reconocer e impulsar que la democracia no se reduce a lo electoral ni a las decisiones emanadas de asambleas en la democracia directa: es también la participación activa de la población en el diseño, gestión y seguimiento de las políticas públicas.
- Hay que abrir espacios de decisión, en todos los niveles, en los que la población participe activa y permanentemente: estos espacios van desde el ámbito de las políticas macroeconómicas, pasa por el diseño y participación en proyectos, programas, asignación y administración de presupuestos, libertad de asociación y autonomía gremial, autogobiernos comunitarios y la potestad de ejercer formas propias de organización. La instrumentación de proyectos propios, sean económicos, de servicios, educación, salud, desarrollo de conocimiento propio y el ejercicio de medios de comunicación independientes, debe no sólo ser potestad de colectividades de acuerdo a sus propios procesos, sino recibir facilidades y recursos para su ejercicio y continuidad.
- El nuevo pacto social deberá reconocer el pluralismo en las formas particulares de impartir justicia y organizarse. Como tal, debe reconocer el pluralismo jurídico y los derechos humanos no sólo individuales sino también colectivos de los pueblos indígenas y los derechos comunales.
- Reconociendo la composición plural del país, se propone que el estado mexicano se reconforme hacia un régimen que permita y propicie la autonomía de los pueblos indios en los niveles comunal, municipal y regional.
- Reconocemos que concretar la autonomía de los pueblos indios es el establecimiento de las condiciones fundamentales que abrirán paso a un cambio democrático en otros sectores de la población y posibilitará la construcción de nuevas leyes no coercitivas sino leyes que garanticen más espacio de decisión y participación.[25]
Emilio Jiménez López, representante de la organización tzeltal-chol XiNich’, lo expresó de otra manera:
Un nuevo pacto social empieza por el respeto, como el que sabemos tener en nuestras casas y nuestras comunidades. El pacto que se nos impuso no tiene ese respeto -viene lleno de rencor y violencia, nos va a llevar a la muerte. Desde los niños les forman el racismo. No saben compartir como nosotros. No hay que darle valor al dinero sino a la gente. Ése es el pacto que queremos. Los que están no merecen ser gobierno; no son humanos. Nos van a acabar. Con las armas y el dinero que están trayendo no se van a arreglar las cosas. Sólo con el respeto; compartiendo, practicando el para todos todo; que el gobierno tenga corazón de carne, no de piedra o hierro.
Reflexiones finales
Por lo pronto, los zapatistas, y en general los pueblos indios del país, exploran una frontera difusa y comienzan a tejer, caminando, veredas y más veredas para librar los cercos, para renovar de continuo los pactos y las soluciones comunes, y ya ganaron, aunque perdieran. Han dejado claro que importa menos lo material -aunque importe urgentemente- que el establecimiento de otro tipo de relaciones donde por primera vez se contemple al humano completo, aquí sí que integralmente.
Como se ve, no es un problema de índole política nada más, aunque sea el corazón de la política: el verdadero tabú, el más radical, uno peor que el incesto, aquel que mueve casi todas las relaciones a todos los niveles, por lo menos en momentos, inextinguibles momentos hasta ahora, es el tabú del amo y el esclavo. Transgredirlo es la peor de las atrocidades, el más subversivo de los intentos, el más peligroso y digno de escarmiento. Los zapatistas son una rareza en el mundo porque después de siglos de discusión y avatares, de nueva cuenta y como si nada, con la naturalidad de los filósofos, vienen a invocar, versión fin de milenio, el discurso filosófico de la razón. Paradójico es que atados al mito y la transfiguración, los indios, y en especial los zapatistas, sean el episodio más reciente del discurso de la razón. Piden reinaugurar la palabra, ni más ni menos. Y su ser campesinos, su ser tradicionales, los lleva a hacer precisiones que hoy son de vital importancia.
Sobre todo, y quizá por primera vez abiertamente y para el mundo, logran equilibrar dos visiones que se pensaba irreconciliables: aquella “historia arcaica”, mítica, que obedecen en el gran tejido de su existencia como sociedades tradicionales y una conciencia de la historia, en su sentido contemporáneo. La primera los hace reactuar, representar su tiempo mítico para revivirlo en cada acto de cuidadosa atención cotidiana, y la segunda los compromete como sujetos a transformar su destino, uno que les permita ejercer, entre otras muchas actividades productivas y “modernas”, su visión mítica del mundo. Tal ejercicio de equilibrio los aleja de los fundamentalismos étnicos y belicosos de otras regiones del planeta.
Sin el entendimiento de la disparidad de duraciones y ciclos en los que la experiencia humana se mueve, sin tender relaciones entre lo que permanece y aquello que se transforma, no puede asirse la idea misma de la diversidad. Sin el entendimiento de que la gente, enfrentada a la inmutabilidad aparente, tiende a rebelarse para no ser objeto de la historia sino su sujeto activo, tampoco puede reconocerse la necesidad vital de los cambios políticos.
Reivindicar nuestro proyecto de vida sería el motor para reinaugurar un pacto social menos embudo, menos elefante, menos autopista, menos rascacielos, menos supermercado.
Según Daniel Innerarity, en su reconstrucción del pensamiento de Peter Sloterdijk:
todos los intentos de restaurar las comunidades en grandes formatos conducen a los totalitarismos y al atropellamiento de lo particular. Esto significa, a su vez, la oportunidad de ensayar un principio político asombrosamente inédito: las pertenencias deben ser continuamente plebiscitadas. Gracias a que la libertad individual concreta ha sustituido a una etérea necesidad histórica, toda adscripción que no lleve certificado de voluntariedad resulta afortunadamente insostenible. Esto no significa una renuncia a las virtudes públicas, sino la inversión de una idea de la virtud pública como sometimiento a la universalidad genérica por otra que se constituye como ampliación de la propia libertad.[26]
Notas:
[*] Ramón Vera Herrera es coordinador editorial de la revista Ojarasca.
[**] Este trabajo fue posible gracias a la asesoría, financiamiento y apoyo del Centro de Estudios para el Cambio en el Campo Mexicano. Agradezco la colaboración y consejo de Ana de Ita y Luis Hernández Navarro. Partes relevantes del mismo fueron extraídas de un texto más amplio: “Somos más que todos juntos”, que aparecerá como parte de un libro en torno a los Diálogos de San Andrés Sacamch’en publicado por la editorial Era. Retoma también algunos otros trabajos propios: “Dislocación y cercanía”, “Las fronteras de la enormidad”, “Grado cero” e “Instantáneas de una familia desavenida”, publicados todos en Ojarasca en los últimos cinco años.
[1] Véase Gilles Deleuze y Félix Guattari, Rizoma, Coyoacán, México, 1994; Michel Foucault, “Introducción a la vida no fascista”, introducción a la edición estadounidense de El antiedipo, de Gilles Deleuze y Félix Guattari; Iván Illich, La convivencialidad, Joaquín Mortiz, México, 1974.
[2] Alfredo López Austin, “Señales para un largo camino”, Ojarasca, n. 46, julio de 1996, p. 25.
[3] Thoreau se refiere en este pasaje a la guerra de invasión a México, guerra que critica en toda oportunidad, junto con el esclavismo de sus paisanos.
[4] Henry David Thoreau, On the Duty of Civil Disobedience (1848), Collier, Nueva York, 1962, p. 240.
[5] John Berger, “The soul and the operator”, en Keeping a Rendez Vous, Vintage, Nueva York, 1991.
[6] B. F. Skinner, Science and Human Behavior, Macmillan, 1953.
[7] John Berger y Jean Mohr, A Seventh Man, Penguin, 1975.
[8] Czeslaw Milosz, Jurek Becker, Stephen Spender, George Steiner, “The State of Europe: Christmas Eve 1989″, Granta, n. 30, invierno de 1990.
[9] Gustavo Esteva, “Los puentes del cambio”, manuscrito inédito, 1996.
[10] John Berger, op. cit.
[11] Ibid, pp. 7-8.
[12] Se entiende comunalidad como el entramado de conocimientos, prácticas, relaciones y pertenencias, sentido, historia y religiosidad que otorgan ser a la comunidad. Iván Illich le podría llamar convivencialidad, o convivialidad, es decir todos aquellos procesos que refuerzan valores de uso en la comunidad.
[13] Floriberto Díaz, “Un camino propio”, Ojarasca, n. 35-36, agosto-septiembre de 1994, p. 10.
[14] John Berger, G. A Novel, Vintage, Nueva York, 1972, p. 226.
[15] Alfredo López Austin, op. cit., p. 25.
[16] Carta de los asesores e invitados por el EZLN a la Mesa Uno: Derechos y Cultura Indígenas del Diálogo de San Andrés a la Comisión de Concordia y Pacificación, México, D. F., 12 de febrero de 1997.
[17] Comité Clandestino Revolucionario Indígena-Comandancia General del Ejército Zapatista de Liberación Nacional, Cuarta declaración de la Selva Lacandona, México, 1° de enero de 1996, p. 5.
[18] Documento del EZLN para la Fase 3 de la Mesa Dos: Democracia y Justicia, San Andrés Sacamch’en, Chiapas, 16 de julio de 1996.
[19] “Relato de los hombres que viven haciendo puentes de siete colores”, palabras del subcomandante Marcos durante el Foro Nacional Indígena, 7 de enero de 1996.
[20] “Siete considerandos para las siete propuestas de conformación de la Comisión Promotora del Foro Nacional Indígena Permanente”, comunicado del EZLN, 29 de febrero de 1996.
[21] Palabras del comandante David durante la Primera Reunión de la Comisión Promotora del FNIP, efectuada en Oventic, Chiapas, en abril de 1996.
[22] Invitación a la segunda sesión del Foro Nacional Indígena Permanente, celebrado en Oventic, Chiapas, julio de 1996.
[23] “El movimiento indígena nacional”, palabras de clausura en el Foro por la Reforma del Estado a cargo de los representantes del Foro Nacional Indígena, julio de 1996.
[24] Documento del EZLN para la Fase 3 de la Mesa Dos: Democracia y Justicia, San Andrés Sacamch’en, Chiapas, 16 de julio de 1996.
[25] Propuestas de la mesa Nuevo Pacto Social en el Foro por la Reforma del Estado, San Cristóbal de Las Casas, Chiapas, julio de 1996.
[26] Daniel Innerarity, “De hordas, repúblicas y naufragios”, Ojarasca, n. 38-39, noviembre-diciembre de 1994, p. 53.
Fuente: Revista Chiapas nº 4. 1997 (México: ERA-IIEc)
El EZLN y Chiapas
Carlos Montemayor
La aparición del EZLN enfrentó a México súbitamente con una realidad militar e ideológica difícil de aceptar. Teníamos varias alternativas para explicarnos el conflicto armado de las primeras horas de 1994. Podíamos darnos explicaciones válidas o espurias. Explicaciones para justificar, ocultar o reconocer situaciones políticas y sociales en que vivimos. De la claridad con que viéramos las distintas dimensiones del conflicto dependería la posibilidad de su comprensión y solución. Cada una de esas dimensiones encerraba, además, como en círculos concéntricos, diversos elementos particulares o generales, a escala nacional o continental, que hacía de Chiapas tan sólo un punto extremo de un mismo proceso que nos afectaba a todos.
En efecto, cualquier conflicto armado provoca una demostración oficial inmediata y una represión no menos vertiginosa. La descalificación es la primera arma que se esgrime contra un levantamiento popular, urbano, campesino o indígena; la segunda arma es la policiaca o la militar. Y se descalifica negando, o intentando negar, su naturaleza, sus causas, su magnitud o su profundidad social. Se bloquea o confunde la información para dar paso a una versión oficial de acuerdo con las buenas con= ciencias del poder político, económico o prestigioso del país: Pero los mexicanos podíamos darnos la oportunidad ahora; darnos el derecho ahora de enfrentar críticamente esas dimensiones sociales y políticas que la madurez civil nos exigía y apartar el temor a mirarnos a los ojos, a descubrir nuestro rostro actual.
El primer riesgo de una explicación espuria era reducir todo a un conflicto militar, particularmente: por la cicatriz indeleble que dejan las soluciones militares en los pueblos campesinos e indígenas de México. He dicho ya que es más fácil pasar inadvertido en las calles de una gran ciudad que en las sierras indígenas de México. Debíamos reconocer, pues, que el levantamiento contaba con el apoyo de las comunidades indígenas de esa zona porque lo encubrieron, protegieron o ayudaron a lo largo de años. Y sería ilusorio creer que los indios lo apoyaron por su inocencia y analfabetismo, o porque alguien les hubiera leído en voz alta un breviario ideológico o los hubieran amenazado o reclutado a centenares como en la leva porfirista. La disposición de comunidades enteras pata apoyar un movimiento así, al menos con el silencio, la provocan y explican agitadores sociales muy evidentes en Chiapas: el hambre, el despojo, la represión, la cerrazón de autoridades políticas y judiciales, la presión de ganaderos y terratenientes. Casi 80% de la población de las zonas en conflicto no tiene drenaje, agua entubada y potable, luz eléctrica, sistemas hospitalarios, comida. Debíamos comprender ya que la extrema pobreza puede alguna vez marcar la disposición a la violencia.
Pero debíamos reconocer otro hecho: que los terratenientes, ganaderos y ciertos políticos de la comarca han acrecentado su poder a costa de los campos, los bosques y las selvas indígenas. Las comunidades han reclamado durante años este despojo en vano y la lucha por la tierra es el origen principal de desequilibrio social en ese estado. El despojo agrario y la miseria extrema son los dos aspectos fundamentales de ese desequilibrio en Chiapas. Sin reconocer ambos aspectos, no estaríamos en posibilidad de entender las condiciones de su solución.
Porque precisamente los esfuerzos visibles de negociación por parte del gobierno federal a través de la Secretaría de Desarrollo Social, el Instituto Nacional Indigenista o el Sector Salud, por ejemplo, solucionarían sólo una parte del rezago económico indígena al dotarlos de energía eléctrica, drenaje, caminos, educación o servicios de salud. Pero los conflictos agrarios no son competencia de esas instituciones federales: para resolver éstos se requiere de un cese radical en la expansión y actitud agresiva de los terratenientes, ganaderos y políticos de Chiapas. Sin cubrir ambos aspectos la solución siempre sería parcial; es decir, no sería solución.
La tierra para las comunidades indígenas no es sólo un asunto de productividad y competitividad: es la razón esencial de su conocimiento de la vida, es el suelo que las ata a la vida, que las une al mundo invisible y al inundo visible, que las une con la comunidad ancestral de hombres y dioses, que contiene la raíz de sus valores éticos, económicos, familiares; que es el soporte de su cultura. Por ella siempre han sido capaces de dar la vida. Por ella son capaces de apoyar, cuidar, encubrir o sumarse a un movimiento armado que osa enfrentarse al gobierno y al ejército nacional. Todos los mexicanos de las ciudades desconocemos que para las comunidades indígenas, para los campesinos empobrecidos, desde hace décadas la palabra gobierno es sinónimo de soldado. En el universo del lenguaje indígena y campesino el gobierno es el ejército, la policía o cualquier control visible de fuerza. Y desde la más tierna infancia aprended a incluir en la palabra a las otras autoridades que no apoyan, ni apresuran ni escuchan sus demandas legales. En su universo de lenguaje, levantarse contra el “gobierno” no es un asunto de candidez, sino de acorralamiento. Por tanto, con reducir el conflicto de Chiapas a su dimensión militar, o con aniquilar o neutralizar al grupo central o más altamente adiestrado del EZLN, no estaríamos solucionando el conflicto social en que se produjo o se incubó el apoyo al grupo armado. No debíamos minimizar tampoco la capacidad de convocatoria de los insurrectos así fueran nacionales o extranjeros, sobre todo en el continente que se ha regido por el intervencionismo norteamericano Estados Unidos ha siempre asesorado y financiado las estrategias contraguerrilleras en muchos de nuestros países.
Pero hay otra dimensión mayor que engloba este conflicto y que lo ilumina desde otros ángulos de la realidad nacional e incluso continental: el racismo. Chiapas es solamente el punto extremo de la discriminación racial que padece el indígena en México. Sólo un prejuicio racista tan arraigado como el que prevalece en la mayoría de los ganaderos, empresarios y políticos chiapanecos, y aun en gran parte de la población mestiza de clase media, puede explicar la falta absoluta (le respeto por el patrimonio, la vida, la salud, la educación, la alimentación, la cultura y las tierras, los bosques y las selvas de las comunidades indígenas. Los ganaderos de las zonas en conflicto han pedido durante los últimos diez años que el ejército mexicano entre a sofocar toda resistencia agraria de los indios. Vocación tan sanguinaria floreció entre los encomenderos y estancieros de los siglos XVI y XVII. La superación de ese racismo tan atrasado en Chiapas requiere de una madurez civil, inteligente, política, para aceptar que el mestizaje es una realidad vital en México y en nuestro continente. El desprecio taimado o abierto que en la sociedad mexicana aún se siente contra el color de la piel, el lenguaje y los rasgos indígenas, nos indica que aún no resolvemos nuestro mestizaje ni nuestra admiración o respeto por las culturas que florecieron aquí antes de que incluso la lengua española existiera en el mundo.
Nuestro destino no puede ser el de la barbarie racista que en Europa ha ensangrentado la tierra de la vieja Yugoslavia o que otros europeos llevaron a Sudáfrica. No puede ser tampoco el de Estados Unidos, que optó por exterminar a la población indígena y que aún no resuelve la sucesiva discriminación racial contra la población negra y las minorías asiáticas e hispanas. El mestizaje es nuestra vida, el camino para reafirmar la libertad de los pueblos y culturas que deben acrisolarse en México. Es un asunto de todos, una responsabilidad de todos. El México profundo otra vez nos avisaba que estábamos lejos de nuestro cabal desarrollo; nos decía, otra vez en su sangre derramada, que debíamos recomenzar.
He mencionado ya que poco antes del término de su mandato, Carlos Salinas de Gortari reveló en una entrevista con Regino Díaz Redondo, director del periódico Excélsior, su opinión personal sobre el conflicto chiapaneco. Para él se trató de un alzamiento provocado por los intereses de un grupo político que se propuso en vano desestabilizar su régimen e impedir las elecciones del 21 de agosto. Con tamaña deformación de la realidad política era el que no se sentía obligado a tomar en serio . ninguna medida de fondo. Por ello el rezago agrario no era importante; nulos despojos ejidales; ni la creación de ejidos artificiosos y tendenciosos como el Thomas Münzer; ni la existencia de haciendas, con cepos, cárceles y guardias blancas; ni la nula procuración de justicia pata los indígenas reprimidos, explotados y despojados; ni la necesidad de crear municipios indígenas; ni la necesidad de modificar sustancialmente el Congreso local para una representación indígena; ni la discriminación racial misma: Como los problemas agrarios eran, a fin dé cuentas, inexistentes, tampoco podían aducirse como causas de la violencia.
Reconoció, ciertamente, la pobreza extrema y la marginación de la zona, pero las rechazó como causas suficientes para el levantamiento armado. Por tanto, si no reconoció ninguno de estos datos sociales como causas de la insurrección, sólo quedó una: la manipulación de grupos de poder que se proponían objetivos oscuros y turbios de desestabilización de su régimen.
Esos grupos podrían formar parte del propio sistema. político mexicano, pertenecer al narcotráfico o estar vinculados con el episcopado de San Cristóbal de las Casas. Al eliminar como causas del levantamiento los motivos agrarios, económicos y políticos, minimizó la dimensión del conflicto de dos maneras. Primero, lo redujo solamente a la función del núcleo armado (“expertos de la violencia”, como les llamó) y perdió de vista la presencia y la dinámica social de las comarcas indígenas que lo encubrieron, ayudaron y apoyaron silenciosamente durante años. Segundo, redujo también la aparición del núcleo armado solamente a sus posibles nexos con grupos de poder político o eclesiástico y perdió dé vista otra vez que el apoyo de las comarcas indígenas tenía claramente otro tipo de causas. Este reduccionismo fue el más grande error, pues minimizar la valla social que protege y apoya al EZLN equivale a eliminar ilusoriamente un rasgo que es suficiente para considerar este: levantamiento también como social, indígena y campesino. Este reduccionismo se liga con otro error: creer que entre el EZLN y esa “larga y profunda injusticia” social no hay ninguna conexión real. De ahí puede derivarse, por último, la resistencia oficial a creer que el EZLN enarbola valores de cambios y transformaciones integrales de orden social, económico y político que una gran parte de México quiere y expresa a través de la lucha de sindicatos, manifestaciones agrarias, protestas poselectorales y opinión pública Por ello la única medida que el gobierno tomó cuidadosa e ininterrumpidamente fue la militar. La concentración de destacamentos militares en Chiapas ha sido inmensa, incuantificable. El Ejército Mexicano mantiene el cese al fuego, es cierto, pero detrás de ese tenso silencio sus destacamentos han aumentado ahí desmedidamente. Con cuidado y tesón se han venido tomando estas medidas militares; con el mismo cuidado y tesón deberíamos haber aplicado medidas para resolver rezagos agrarios, reconocer y resolver conflictos de tierras, procuración de justicia para indígenas o apertura política.
Quizás resulte interesante señalar que el 3 de enero de 1994 el Departamento de Estada informó en Washington que su embajador en México, James R. Jones, había enviado un día antes un equipo de cinco personas a Tuxtla Gutiérrez y a San Cristóbal de las Casas para “evaluar” la situación y la condición de los estadounidenses que permanecían en la zona. Sin embargó, la embajada de Estados Unidos en México había mostrado preocupación desde el año anterior, cuando dos de sus funcionarias, Singrid Arzt y Kathleen Olson, integrantes del área de análisis político, viajaron a Chiapas, el 9 de agosto, para, según explicaron en ese momento, conocer las condiciones en que vivían los refugiados guatemaltecos y la ayuda proporcionada por el gobierno mexicano. Durante cinco días visitaron campamentos ubicados en Las Margaritas y La Trinitaria y hablaron con autoridades del Alto Comisionado de las Naciones Unidas para los Refugiados (ACNUR). Pero el día 11 se, entrevistaron con representantes de agrupaciones indígenas y campesinas de Ocosingo y Altamirano’ en busca de información sobre posibles guerrilleros en Chiapas, aunque nunca admitieron que ese fuera el objetivo de su visita. Ricardo Alemán, en una nota aparecida en La jornada el 14 de agosto de 1993, reveló que el diputado local Roberto Fuentes Domínguez reconocía que ése era el motivo de la misión diplomática y que por ello había declarado a la prensa chiapaneca el viernes 13 lo siguiente:
Los diplomáticos comprobaron que es falso que existan campos de adiestramiento de guerrilleros en Chiapas, como se ha especulado, y se llevaron una buena impresión de la situación de paz y tranquilidad en la que vive el estado.
Pero entender la relevancia del EZLN implicaba -o mejor, implica- reconocer que la insurrección no se inició el lº de enero de 1994, sino varias décadas antes. México ha vivido en estado de guerra de manera casi ininterrumpida al menos desde el amanecer del 23 de septiembre de 1965, cuando un grupo de jóvenes guerrilleros quiso tomar por asalto el cuartel militar de Ciudad Madera, población de la sierra de Chihuahua muy cercana a los límites del estado de Sonora. El amanecer zapatista del 1º de enero de 1994 en los Altos ele Chiapas comenzó ese amanecer del 23 de septiembre de 1965 en la sierra de Chihuahua. Señalo esta fecha por la continuidad de las luchas armadas que vivió el país entero durante los siguientes casi treinta años, aunque en la década de los cincuenta el estado de Morelos fue escenario de otro importante movimiento guerrillero encabezado por Rubén Jaramillo, movimiento también de raigambre zapatista y de bases campesinas e indígenas. Durante el gobierno de Adolfo López Mateos (19581964) este guerrillero depuso las armas, fue amnistiado, recibido en Palacio Nacional para una especie de ceremonia oficial de conciliación y poco después traicionado y asesinado arteramente por un grupo de soldados en los alrededores de Xochicalco. El asesinato de Rubén Jaramillo fue uno de los acontecimientos que más recordarían los grupos armados de origen campesino e indígena y su propio nombre aparecería ligado en décadas posteriores a varios movimientos de importancia, fundamentalmente en el estado de Morelos, aunque relacionados en distintos momentos con grupos como el Partido Revolucionario Obrero Campesino Unión del Pueblo (PROCUP) y el Partido de los Pobres (PDLP) de Lucio Cabañas.
A partir de 1965 se inició en diversas zonas de México una lucha de numerosos movimientos armados que quizás alcanzó su fase más intensa de 1971 a 1977. Estos movimientos no desaparecieron del todo durante la década de los ochenta, puesto que varias de esas agrupaciones intervinieron activamente en las zonas de las cañadas (le Chiapas y su trabajo de organización fortaleció las bases que posteriormente serían del EZLN. No es posible, sin embargo, señalar una línea divisoria clara entre. los grupos propiamente armados y las organizaciones populares activas, cambiantes y complejas que enarbolaron reivindicaciones agrarias, magisteriales o sindicales. La insurrección armada de Rubén Jaramillo fue resultado de la radicalización de la lucha cañera en Morelos; los guerrilleros de 1965 en la sierra de Chihuahua fueron resultado de la radicalización de cierto grupo un mucho más vasto y complejo movimiento campesino que desde 1959 comenzó a manifestarse, cohesionarse y extenderse por varias zonas de los estados de Sonora, Chihuahua y Durango, algunos de cuyos lideres y organizaciones se mantienen activos y combativos (en cauces legales hoy, ciertamente, pero combativos al fin); los movimientos guerrilleros de Genaro Vásquez Rojas y de Lucio Cabañas fueron resultado de la radicalización provocada por la represión del gobierno del estado de Guerrero y las fuerzas caciquiles que asfixiaban demandas agrarias de la Costa Grande guerrerense y de la sierra de Atoyac, represión violenta que durante 1995, en las mismas zonas y contra campesinos otra vez inermes, ahora en Aguas Blancas, se ha vuelto a manifestar impunemente. Pollo tanto, debemos tomar en cuenta que organizaciones armadas como las que acabo de enlistar, han formado parte o se han radicalizado al paso de movimientos sólo u originalmente: populares. La presencia de estos movimientos ha sido notable y ha exigido el despliegue durante varios años de las fuerzas militares y de corporaciones policiacas especiales. Son ejemplo sobresaliente de la capacidad de lucha y del silencio oficial que se ha guardado en México durante décadas.
Fuente: Fractal nº 8 Revista trimestral. 1998
La rebelión en Chiapas
Neil Harvey
Con la irrupción del movimiento zapatista en Chiapas, el 1 de enero de 1994, se colocó en el centro de la atención nacional e internacional la indignante situación que padece la población indígena del sureste de México. Ante tal problemática, Neil Harvey investigó y escribió La rebelión de Chiapas. La lucha por la tierra y la democracia, libro publicado por Era y del que ofrecemos, con autorización de la editorial, un adelanto a nuestros lectores. (Nota del periódico mexicano La Jornada)
Epílogo
Terminé de escribir el texto original de este libro en diciembre de 1997. En este breve epílogo quisiera reflexionar no sólo sobre lo ocurrido entre enero de 1998 y agosto de 1999, sino también sobre algunos de los análisis que se han publicado en el mismo periodo. Por razones de espacio, me limito a discutir dos temas que están presentes a lo largo de este libro y que, a mi juicio, seguirán siendo puntos clave para comprender el futuro desarrollo de los conflictos sociales y políticos en Chiapas. Me refiero a lo novedoso de la rebelión zapatista y a la relación entre la autonomía, la ciudadanía y la democracia.
El zapatismo: entre lo viejo y lo nuevo
Quisiera empezar con una reflexión un tanto autocrítica sobre la manera en que este libro abordó el surgimiento de nuevas formas de organización campesina e indígena. En el primer capítulo me pregunté si el zapatismo representaba una ruptura con los discursos y prácticas de la vieja izquierda leninista o populista en México. Una de las características que hemos notado es la búsqueda de formas novedosas de hacer política, muchas veces como resultado del rechazo a la centralización del liderazgo o el caudillismo en los movimientos populares. De hecho, el propio subcomandante Marcos explicó que el hecho de que los zapatistas usen pasamontañas tiene que ver con ese deseo de superar el problema del caudillismo. En este libro hemos visto cómo, en varias ocasiones, las bases de diversas organizaciones campesinas e indígenas se han rebelado en contra de sus dirigentes, a quienes les han acusado de actuar sin tomar en cuenta sus necesidades ni sus formas de participación. Sin embargo, es igualmente evidente que el caudillismo se volvió a imponer como práctica dominante en varias de esas organizaciones. Quizá sea necesario volver a plantear la pregunta inicial de la siguiente manera: ¿en qué medida se articulan las prácticas políticas existentes con nuevas ideas, propuestas y formas de organización? Es decir, tan imposible es repetir los viejos esquemas de acción política, como lo es romper totalmente con las herencias del pasado. El zapatismo, según señalamos en el octavo capítulo, abrió espacios políticos para que pudieran participar más actores con diversos proyectos en los ámbitos de la sociedad local, nacional e internacional. La novedad de su discurso democrático e incluyente le permitió al EZLN ocupar un lugar importante en la transformación de la vida política en México. No obstante sus aportaciones a este proceso, el zapatismo también carga con su propia historia de organización político-militar. Es decir, la historia de la guerrilla en Chiapas y en México no se puede soslayar, como si ya hubiera sido superada o rebasada por la dimensión cívica y democrática del zapatismo. Las dos historias están igualmente presentes, aunque es esta última la que ha permitido la relativa aceptación del EZLN entre amplios sectores de la población.
No es necesario buscar una causalidad estructural o cultural para explicar las huellas del caudillismo en los movimientos campesinos e indígenas, e incluso en el propio EZLN. Las organizaciones populares no están condenadas a repetir viejas formas. Pienso que lo que hace falta comprender es la continua diferenciación de las prácticas políticas en el interior de los movimientos sociales. Hay que superar los enfoques basados en dicotomías entre lo viejo y lo nuevo, y reconocer que los procesos de organización política nunca terminan, jamás llegan a un punto definitivo en el cual se pueden considerar acabados. Cualquier intento de congelar estos procesos tiene que negar otras posibilidades, cubriendo las huellas de sus actos de exclusión, pero sin poder negarlos. Es decir, lo que hace posible el zapatismo en un momento dado es precisamente lo que lo hace imposible. La gran novedad del EZLN es que haya reconocido este dilema, esta imposibilidad de ser, de existir, de terminar su caminar, y de haberlo convertido en su punto más fuerte. La imposibilidad de completarse como proyecto forzosamente deja abierta la dirección de dicho proyecto a las intervenciones de los que participan y, aún más importante, de los que participarán en el futuro.
Algunos autores han puesto la historia de Marcos en el centro de sus análisis de la rebelión zapatista. Ya en el primer capítulo nos referimos al libro de Carlos Tello. En el mismo sentido han escrito los periodistas Bertrand de La Grange y Maité Rico (1998). Para ellos, Marcos es un »impostor genial», quien seduce y engaña a intelectuales de izquierda que buscan en vano la continuación de la lucha anticapitalista, ahora encabezada por todos los grupos marginados del mundo, como son los indígenas de Chiapas. En su libro, De La Grange y Rico siguen la pista abierta por la PGR y Tello en 1995. La identificación de Marcos como Rafael Sebastián Guillén Vicente es el punto de arranque para una historia de la actividad político-guerrillera de los integrantes de las Fuerzas de Liberación Nacional y de su penetración en Las Cañadas de Chiapas. Aunque el análisis repite mucho de lo que ya había presentado Tello, De La Grange y Rico agregan más detalles en su afán por retratar a Guillén Vicente. Terminan presentando a Marcos como un personaje inteligente pero sumamente irresponsable y egoísta que llevó a los indígenas a una aventura suicida. Al igual que Tello, De La Grange y Rico tienden a enfatizar y desprestigiar el papel de los líderes del EZLN, pero no explican la conformación de la amplia base social de apoyo del movimiento armado.
Un análisis que se basa más en el trabajo de campo que en la investigación periodística es el libro de Carmen Legorreta Díaz (1998). Esta autora documenta la manera en que los dirigentes del EZLN aprovecharon el descontento generalizado en las comunidades de Las Cañadas a mediados de los ochenta. Sin embargo, la autora sostiene que la opción de tomar las armas fue no solamente errónea, sino también innecesaria. Basándose en su experiencia como asesora de la ARIC Unión de Uniones, Legorreta concluye que la intromisión del EZLN en la selva produjo divisiones en el interior de las comunidades y descarriló el proceso de organización de las bases campesinas que empezó con la celebración del Congreso Indígena en 1974. Según su análisis, entre 1985 y 1988 casi todos los indígenas de Las Cañadas pertenecían al EZLN, aunque al mismo tiempo militaban abiertamente en otros tres proyectos: la ARIC, la Palabra de Dios y otro grupo ligado a la diócesis de San Cristóbal que impulsaba las reivindicaciones étnicas, llamado «Slop» (raíz, en tzeltal). Sin embargo, resultó imposible mantener las contradicciones entre los «cuatro caminos», y, a partir de 1988, se definieron las posiciones de manera más marcada. Para Legorreta, la vía política encabezada por la ARIC era la opción más pragmática y realista para resolver los problemas económicos y sociales de las comunidades, mientras los otros caminos resultaron inviables por su visión idealizada de los pueblos indígenas (en el caso de Slop), por su incapacidad política (en el caso de la Palabra de Dios) y por su adhesión a las armas (en el caso del ELZN). Aunque el EZLN logró mantener una base de apoyo lo suficientemente grande para organizar la rebelión, la mayoría de los indígenas terminó declarando su oposición a la guerra. Para los que seguían militando en la ARIC, la lucha se tenía que dar en el marco legal e institucional, aunque no siempre fuera muy satisfactoria.
Aunque el análisis de Legorreta arroja más luz sobre el conflictivo proceso local que antecedió a la rebelión, tiende a sobrestimar las posibilidades reales de lo que ella llama la «vía política» en el contexto de las reformas neoliberales y las limitaciones de la política salinista de la concertación. A lo mejor, la concertación hubiera tenido más éxito en Las Cañadas si hubiera ofrecido soluciones tangibles. Aún más importante fue la débil respuesta del gobierno federal a las acciones del gobernador Patrocinio González Garrido, quien desvió fondos del Pronasol, para beneficiar a sus propias bases de apoyo en las organizaciones más oficialistas. En tales condiciones, la «vía política» fue cerrada no por los zapatistas, sino por el propio gobierno en sus diversos niveles.
Aunque sí es necesario que el EZLN asuma responsabilidad por todas sus acciones desde antes y después de 1994, el movimiento que llamamos «zapatismo» es demasiado complejo y diferenciado para que esté marcado por la historia de una sola corriente política. Si fuera así, no hubiera sobrevivido los continuos embates de la contrainsurgencia a partir de 1994. Me parece más realista aceptar que el zapatismo ahora es un movimiento popular más amplio que el mismo EZLN. Cuando nos referimos a la rebelión de Chiapas, tendríamos que incluir todas las luchas populares que han encontrado en el zapatismo un punto de referencia para hacer avanzar una infinita gama de anhelos, esfuerzos y proyectos, algunos más conocidos que otros. Hace falta reconocer la dinámica social y humana de esta rebelión y dejar de centrarnos tanto en los discursos y proclamas de los dirigentes más visibles. Pienso que son estas otras historias las que están imprimiendo cada vez más su sello al movimiento zapatista. Por lo tanto, resulta erróneo pensar que el zapatismo no tiene futuro, cuando en los hechos se están creando las bases de los municipios autónomos, cuando se está logrando una nueva presencia de los pueblos indígenas en la vida nacional y cuando se está consolidando una nueva red internacional de lucha contra la marginación y la pobreza. Además, como han señalado Adolfo Gilly (1997) y Carlos Montemayor (1997), debido a las profundas raíces históricas y el carácter social de la rebelión para aniquilar al EZLN el Ejército federal tendría que reprimir a miles de indígenas que participan como bases de apoyo y que dan protección y sustento al movimiento en su conjunto. Las bases de apoyo ya han demostrado una gran capacidad de movilización política, lo que le da continuidad y consistencia al movimiento zapatista.
En resumen, el zapatismo se transforma y se entiende de diferentes maneras. No es reductible a las acciones o el discurso de un líder o un grupo. Tampoco es reductible a una identidad milenaria que no existe. El punto más novedoso del zapatismo es precisamente el haber reconocido que es un proyecto abierto e irreductible. En los términos de Derrida, ningún discurso, ni el más totalizante y autoritario, puede abarcar todas las experiencias y expresarlas en un lenguaje común. Si eso fuera posible, acabaríamos con la discusión, el debate, los desacuerdos, la diferencia y la política. Afortunadamente, de nuestras experiencias siempre le sobra al discurso algo más, lo que Derrida llama el «secreto» (Derrida, 1996:157-58. Es este secreto, este «algo más», lo que hace posible la política, hace posible la transformación del zapatismo por parte de los nuevos municipios autonómos, las bases de apoyo, las organizaciones de mujeres, el movimiento nacional indígena y las redes de solidaridad nacional e internacional.
Fuente: La Jornada. 23 de mayo de 2000. https://www.jornada.com.mx/2000/05/23/cul5.html
Los zapatistas del siglo XXI
Pablo González Casanova
Los pueblos indios de México están librando una lucha pacífica que encabeza el Ejército Zapatista de Liberación Nacional. En ella plantean una alternativa al mundo actual y el esbozo de una nueva “civilización”. El movimiento surgió en el sudeste del país entre los descendientes del pueblo maya. En sus contingentes no sólo se encuentran los herederos de una lucha de resistencia que dura más de quinientos años, sino quienes vienen de los movimientos más recientes del pensamiento revolucionario y de la teología de la liberación. En todos ellos se advierten las experiencias mexicanas del pensar liberador y democrático que tanto se enriquecieron con el movimiento estudiantil-popular de 1968 y con las luchas obreras y campesinas de los ‘70. Destaca la imaginación de una democracia coherente.
El Ejército Zapatista de Liberación Nacional ha hecho los planteamientos más notables y más originales. Habiendo declarado la guerra al Gobierno Federal el 1° de enero de 1994, día en que México pasaba a formar parte de la Norteamérica anunciada por el Tratado de Libre Comercio con Estados Unidos y Canadá, el EZLN aceptó a poco las señales de paz que dio el gobierno al ordenar un cese al fuego a sus tropas y al concretar con los rebeldes el inicio de los Diálogos de la Catedral, que más tarde derivaron en otros realizados en el Ejido de San Miguel y en el pueblo de San Andrés de los Pobres (Sacham’chen).
La transformación del proyecto militar en un proyecto de luchas políticas, más que deberse a la iniciativa del gobierno, obedeció a la enorme movilización de la sociedad civil en contra de la guerra. Abrió una nueva etapa en que los dirigentes del EZLN fueron impulsados por las propias masas indígenas y su cultura de la resistencia a defender y construir un proyecto que se centrara en los derechos de los pueblos indios, con respeto a su autonomía y dignidad, a sus tierras y territorios, a su cultura y costumbres y a su participación y representación en el Estado nacional. El proyecto se inscribió en una demanda general de transición a la democracia que la inmensa mayoría de los mexicanos exige, y que incluye a los pueblos indios como actores políticos con plenos derechos. Alo largo de los diálogos para la paz, el EZLN y las organizaciones de los pueblos indios reiteraron una y otra vez su oposición tajante a cualquier intento separatista. Es más, en sus actos enarbolaron la bandera nacional y cantaron de pie el Himno Nacional. En sus pensamientos y discursos, a la defensa de los valores propios añadieron los valores universales. Entre las metamorfosis del movimiento, sin duda una de las más importantes es la transformación de lo indígena en lo nacional y lo universal.
La sociedad civil pasó de ser un importante apoyo, que desde el principio se manifestó, a impregnarse de los valores zapatistas hasta incluirlos dentro de su propio proyecto.
La solidaridad internacional fue creciente e hizo suyos muchos de los valores zapatistas, como se pudo observar en Seattle. A las formas tradicionales de comunicación y a la composición acostumbrada de los discursos políticos, los zapatistas sumaron las más avanzadas técnicas electrónicas, verbales, musicales, pictóricas, y nuevas formas de generalizar y de ejemplificar, de explicar, narrar y convencer. El hábitat mismo se convirtió en escenario, y los actores no se vivieron sólo como parte de la acción, sino de un espectáculo que ellos mismos crearon.
Los diálogos de San Andrés tuvieron lugar bajo la protección de una Ley especial de Paz y Conciliación que dio garantías a los rebeldes y a quienes los apoyaron para organizar encuentros políticos nacionales e internacionales, algunos en las zonas controladas por los rebeldes Los Acuerdos de San Andrés fueron firmados por los representantes del Poder Ejecutivo, de una Comisión del Poder Legislativo que contaba entre sus miembros a diputados y senadores de todos los partidos políticos de México, y del Ejército Zapatista de Liberación Nacional. Los Acuerdos de San Andrés constituyeron sin duda una de las declaraciones políticas más importantes a nivel mundial. Seguramente serán incluidos en cualquier antología de los pactos sociales proclamados desde la “Declaración de los Derechos del Hombre y del Ciudadano”.
Los Acuerdos de San Andrés no sólo precisan los derechos de los pueblos indios a la autonomía de sus gobiernos y a la preservación de sus culturas. Apuntan hacia la construcción de un Estado pluriétnico que fortalezca la unidad en la diversidad y la articulación de las comunidades locales, municipales, regionales y nacionales, con inclusión de lo particular y lo universal. El nuevo pacto de derechos humanos no sólo incluirá el derecho a la igualdad, sino también los derechos a las diferencias. No sólo incluirá los derechos de las naciones, de los trabajadores y de los campesinos.
También constituirá un sistema de democracia con poder de los pueblos, por los pueblos y con los pueblos, para decidir, en uso de sus autonomías, sobre los programas sociales, económicos, culturales y políticos dentro de un pluralismo que también respete a las distintas culturas, creencias, filosofías, razas, y al que guíen, como valores universales, los conceptos de democracia, justicia y libertad. El nuevo pacto asume como propios, con énfasis en esa democracia, los derechos de la persona humana, de las naciones, de los trabajadores, de las etnias, de las mujeres, y de las minorías, incluidas las sexuales.
A poco tiempo de firmados, los Acuerdos de San Andrés fueron desconocidos por el Presidente Ernesto Zedillo.
Cada vez se hizo más clara una política de cerco y asedio que, organizada por el gobierno federal y local con el apoyo de los terratenientes y los ganaderos, organizó fuerzas paramilitares entrenadas por el propio ejército y asignó considerables recursos a la cooptación de ciudadanos y de grupos, al tiempo que acentuaba la expulsión de los opositores de sus tierras y de sus pueblos. Esa política falló en el intento de liquidar a la dirigencia zapatista, y lejos de dominar la resistencia indígena, hizo que ésta se reorganizara en zonas autónomas. El planteamiento político-militar de una represión generalizada se consideró, de nuevo, como altamente costoso para el gobierno, no sólo por la inestabilidad incontrolable a que podía dar inicio, sino por los renovados apoyos de la sociedad civil a una solución pacífica.
En medio de grandes tropiezos, actos de violencia y acosos militares y paramilitares que culminaron con la matanza de Acteal, y mientras salía a flor un espíritu racista y colonialista muchas veces ocultado por la retórica oficial de un país que había hecho de la resistencia indígena contra los españoles y de la mezcla de razas parte de su simbología nacional y de su cultura dominante, triunfó el espíritu de conciliación y de paz o, por lo menos, retomó la iniciativa política en varias ocasiones.
La Comisión de Concordia y Pacificación del Congreso de la Unión elaboró un proyecto de ley que recoge varios de los derechos de los pueblos indios consignados en los Acuerdos de San Andrés. El proyecto fue rechazado por el Presidente y suplantado por otro que, sin reconocer derecho alguno a los pueblos indios, se limitaba a declarar sentimientos humanitarios, populistas y paternalistas que no significaban el menor compromiso y que dejaban las soluciones tutoriales a merced de los gobernantes. El proceso de paz pareció empantanarse.
Con las elecciones del año 2000, el Partido del Estado (PRI), que ha – bía gobernado en México más de setenta años bajo distintos nombres y estructuras, fue derrotado por el PAN (Partido de Acción Nacional), un viejo partido liberal-conservador que atrajo el apoyo de amplias masas afectadas por la política neoliberal. Estas votaron con un no al PRI. Vieron en el PAN la posibilidad de una alternancia de partidos que, sin constituir una alternativa de políticas financieras, económicas y sociales considerable, al menos abriría nuevos caminos al proceso de democratización.
El triunfo del PAN representó un cambio innegable en la nueva política del Jefe del Ejecutivo hacia Chiapas, los rebeldes zapatistas y los pueblos indios. El Presidente hizo suyo el Proyecto de Derechos y Cultura Indígena formulado por la Comisión del Legislativo en el gobierno anterior, y lo presentó al Congreso de la Unión. Al mismo tiempo dio las garantías necesarias para que el EZLN realizara una marcha por trece Estados de la República en apoyo del proyecto.
La marcha logró concentraciones sin precedente a lo largo de su recorrido, y culminó con un acto en el Palacio del Congreso de la Unión en el que los líderes indígenas –empezando por la Comandante Esther– mostraron su magnífico dominio del discurso parlamentario y del idioma castellano enriquecido por ciertos modismos e indigenismos que lo precisan en su expresión estética y en su elaboración conceptual. Igualmente mostraron –todo sin quitarse las máscaras que cubren sus rostros– una cortesía y amabilidad sólo igualada por la firmeza de su pensamiento y de su con-ducta. El efecto en la opinión pública fue maravilloso. Varios canales de televisión pasaron el acto completo, y era posible ver cómo a la emoción incontenible de los indígenas muchas veces se añadió también la de los descendientes de los conquistadores, incluso de quienes lo son o de quienes pretenden serlo por “blancos y barbados”, o por creencias y prejuicios, o por ideologías fantasmales. A todos se les veía sorprendidos por la agudeza y contención de las críticas, por la hermosa argumentación de los discursos, por la universalidad de la expresión y su sabor a terruño, así como por el atuendo de los trajes de mujeres y hombres que al “color de la tierra” añaden el de las flores, bellamente cantado por Sor Juana Inés de la Cruz.
En el Congreso se notó un gran ausente: el Subcomandante Marcos, cuya desestructuración como caudillo es una tarea en la que está empeñado desde los inicios del movimiento, y en la que gustoso obedece a sus comandantes, que son quienes presentan la cara enmascarada de sus pueblos cuando de negociaciones se trata.
Después de la reunión en el Congreso, la Comitiva regresó a los Montes Azules. El éxito de la Marcha fue evidente, aunque todos saben que lo alcanzado es apenas el principio de las tres señales que, de cumplirse, llevarán a reanudar el diálogo entre rebeldes y gobierno. Esas tres señales son: la aprobación del Proyecto de Derechos y Cultura de los Pueblos Indios, la desocupación de siete bases militares instaladas en el territorio de los pueblos rebeldes, y la liberación de los presos políticos indígenas.
El Presidente ha ordenado ya la desocupación de las bases militares, ha liberado a la mayoría de los indígenas zapatistas presos, y continúa defendiendo, por los más diversos medios, el Proyecto elaborado por la Comisión del Congreso, que él y el EZLN apoyan y que, paradójicamente, encuentra la mayor resistencia entre los diputados y senadores de su propio partido.
La evolución futura del proceso es imprevisible, aunque por las experiencias anteriores que lograron el consenso entre el Gobierno, el Congreso y los rebeldes, es posible que se alcance un nuevo éxito. Al mismo ciertamente se oponen viejos y nuevos intereses de un colonialismo internacional e interno subsumido en la polis mexicana y en la globalización neoliberal. Pero incluso considerando la actual exacerbación de la crisis y los nuevos proyectos de expansión del gran capital corporativo, como el macroproyecto “Puebla-Panamá”, es posible pensar en un acuerdo que aleje el incendio de México al reconocer a un movimiento radical que enarbola coherentemente el proyecto democrático, que se opone a todo acto terrorista y a cualquier vínculo con el narcotráfico, y que, lejos de luchar por la toma del poder, se propone una transformación de las relaciones ju- rídicas y sociales empezando por una democracia participativa y representativa no excluyente que se dé en el seno de la propia sociedad civil y de los pueblos indios y no indios.
En todo caso, en una perspectiva más amplia, el zapatismo aparece como un movimiento postmoderno extraordinariamente original y creador. Esta tesis se confirma cuando por postmoderno se entiende un movimiento histórico que ocurre y aprovecha las experiencias históricas de los proyectos anteriores socialdemócratas, nacionalista-revolucionarios y comunistas, para no cometer los errores que aquéllos cometieron; que hace suya en lo que vale y en lo que le es útil la revolución tecnocientífica de nuestro tiempo, con todas las implicaciones que tiene en los conceptos, las imágenes y los actos, en la información y la comunicación, en la dialéctica y el diálogo; que relee el proyecto universal desde el proyecto local y nacional y que, sin caer en las generalizaciones del saber único, tampoco se queda en los particularismos, por hermosos que sean y por útiles que resulten para una acción concreta. El movimiento zapatista del siglo XXI combina el conjunto en un proyecto universal que incluye lo uno y lo diverso con su forma maya o mexicana de oír y decir las voces y sonidos que vienen del “corazón” y del “mundo”, metáforas ambas que enriquecen y renuevan los discursos y las conductas.
Ciudad Universitaria, 6 de abril de 2001
REVISTA OSAL Observatorio Social de América Latina. Junio 2001
El zapatismo: un puente a la esperanza
Sergio Rodríguez Lascano
Muchos analistas han tratado de devaluar lo que significa el zapatismo. Incluso para algunos que se ubican en la izquierda radical, la posición de éste sobre la no toma del poder es, en el fondo, sólo un planteamiento táctico, pues explican que es imposible que realmente sostengan esa tesis.
Existen otros que quieren reducir la aportación del zapatismo al pensamiento de izquierda a la “utilización eficaz del internet”, cuando en la Selva Lacandona no hay señal satelital para comunicarse con el mundo por este medio. El zapatismo es algo más que “una guerra de internet”, como la definió un miembro del gobierno del Partido Revolucionario Institucional (PRI) y es mucho más que una propuesta táctica que no quiere decir lo que realmente piensa. La tesis central de este trabajo es que, antes que nada, el zapatismo es una crítica radical a la modernidad, en especial a lo que tiene que ver con la forma y el contenido de la política, de sus instancias y mediaciones.
La irrupción violenta del Ejército Zapatista de Liberación Nacional (EZLN) en la escena política, el primero de enero de 1994, abrió una crisis sin precedente en el sistema político mexicano. Esta crisis no se expresó únicamente al interior del Partido Revolucionario Institucional, sino en todo el sistema de partidos y en especial en las organizaciones de izquierda, tanto en las que habían participado activamente en ese sistema, como en las que, repudiándolo verbalmente, habían conducido a una buena parte del movimiento social a ser simplemente un cliente respondón del Estado.
La sociedad civil veía azorada un espectáculo terrible. La política era entendida como un bazar de oportunidades, unos desde la institucionalidad parlamentaria y otros desde la política de Solidaridad, nuevo mecanismo de cooptación social que buscaba sustituir el corporativismo social con un corporativismo de nuevo tipo, que pretendía hacer del ciudadano un cliente sumiso del Estado.
La visión estatista de la izquierda, producto de una teoría decimonónica del socialismo según la cual es indispensable el control del aparato de Estado para desde ahí transformar a la sociedad, se había convertido en una tara. Uno de los problemas de esa visión fue que paulatinamente el fin fue determinando los medios, con lo cual éstos fueron envileciendo al primero. Es decir, poco a poco, el objetivo de tomar el poder hizo que las organizaciones de izquierda se parecieran, en sus formas de actuar, a las de la derecha.
Evidentemente, la izquierda y la derecha tenían y tienen diferencias de objetivos, pero ante los ojos de los ciudadanos esas diferencias son casi imperceptibles ante la similitud en las formas de hacer y entender la política.
Dice el editor de la revista Mientras Tanto del Estado Español, Paco Fernández Buey: “Cuando las personas y los partidos que se dicen de izquierdas se dedican a emular, en su vida pública y privada, a las personas y los partidos de la derecha, la izquierda política propiamente dicha deja de existir. A partir de ese momento poco importan ya las declaraciones y las frases para la imagen y la galería: las gentes con conciencia habrán comprendido que lo que fue la izquierda se ha convertido, a lo sumo, en la mano izquierda de la derecha política. Actuar como los otros es ser como ellos. Eso es todo.
Y por mucho que se esfuercen los ideólogos en resaltar otras diferencias y en dorarlas con hermosas palabras no conseguirán convencer a nadie que tenga sensibilidad y cabeza. Tal vez consigan algunos votos para los suyos, pero nada más. Y los votos, en las democracias que conocemos -hay que decirlo para quien lo haya olvidado- dan poder, acercan al gobierno o permiten compartirlo, pero, sin más, no hacen de izquierdas a las personas”.
El único espacio que pareció dejar la dictadura del dinero a la izquierda fue el electoral. La única puerta que dejó entreabierta fue la de la democracia representativa. Se generó incluso la imagen de que era posible ganar el gobierno en el terreno electoral sin que existiera cierta polarización social. La izquierda comenzó a pensar cómo evitar polarizaciones, como las que sucedieron en Chile durante el gobierno de Salvador Allende, de ahí viene la teoría del Compromiso Social del Partido Comunista Italiano, en la década de los 70, paso previo a su actual reconversión hacia el capitalismo. La izquierda cayó en el garlito de que los partidos del dinero se quedarían impasibles viendo cómo se les ganaba lealmente. El resultado fue desmoralizador, simplemente hay que analizar las experiencias en Uruguay, Brasil, Perú, El Salvador y México. En cambio, lo que sí sucedió fue el desarrollo y la adecuación de esas organizaciones hacia una visión profundamente gradualista y apegada a las instituciones estatales.
La caída del muro de Berlín, el éxito que el capitalismo obtuvo en el terreno de la reestructuración profunda de todas las relaciones sociales capitalistas (a la que se ha llamado neoliberalismo), así como la crisis del tercermundismo, permitieron que ese proceso se agudizara. Las diferencias entre las democracias representativas y el socialismo real eran muy escasas; en todo caso, en las primeras se podía oír y bailar rock, tomar droga y viajar mientras que en el segundo, todo lo anterior era privilegio de la burocracia. Es decir, la alternativa se ubicaba entre el aburrimiento y la frustración colectiva o el hedonismo individualista.
La izquierda sufrió entonces un golpe suplementario: más allá de su voluntad, para millones de seres humanos el fracaso del socialismo real fue entendido como un fracaso de la práctica de los socialistas; como la imposibilidad de construir una sociedad alternativa al capitalismo.
En este contexto, no deja de tener un significado particular el que haya sido precisamente en México, país donde estalló la primera revolución social del siglo XX, donde se produce lo que correctamente Carlos Fuentes ha llamado la primera Revolución del siglo XXI.
Efectivamente, la insurrección chiapaneca es la primera que se da después de la caída del muro de Berlín; del fin del llamado mundo bipolar. Pero más aún, ésta sucede después de que el legendario Ricardo Ramírez (comandante Rolando Morán) brindó junto con el jefe de las fuerzas armadas de Guatemala, para sellar la paz en ese país, exactamente en el lugar donde se había llevado a cabo una de las peores masacres contra la población indígena; después de los acuerdos de Chapultepec que pusieron fin a la guerra salvadoreña; después de que Tomás Borge se convirtió en amanuense del poder priísta y de que Joaquín Villalobos le entregara su rifle AK a Carlos Salinas de Gortari.
Una insurrección hecha en el país que estaba predestinado por las agencias financieras internacionales a ser un modelo. Un país que se disponía fastuosamente a entrar por la puerta grande al primer mundo; que poseía en términos financieros el mercado de valores emergente más poderoso y que era un “paraíso de la inversión”.
Y frente a todo eso, o quizá por todo eso, la insurrección tuvo un éxito que inmediatamente rebasó las fronteras nacionales. Mientras que el mundo se desgarraba en guerras interétnicas, producto de la nueva división mundial del trabajo y del hecho de que se considera prescindible a cerca de un cuarto de la humanidad (lo cual ha permitido el florecimiento de las ideologías más reaccionarias como instrumento de identidad y resistencia nacional), en México, desde la Selva Lacandona y los altos de Chiapas, un grito de esperanza y fe se expresó con toda su fuerza y vigor. El EZLN, además de interpelar a toda la nación y al mundo, hizo una interpelación especial hacia la izquierda mexicana y mundial, recordándole que más allá de las vicisitudes es necesario reconstruir una voluntad de lucha contra las desigualdades fundamentales de nuestra sociedad, sean en el terreno de la economía (que se expresan en la explotación del trabajo de muchos por unos pocos) o de los derechos sociales e individuales. El EZLN lanza un programa que expresa no una serie de consignas o reivindicaciones, sino de valores humanos universales sin los cuales la vida no es vida, ni puede haber dignidad. Las demandas de la insurrección zapatista representan la constatación de que, después de varios milenios de existencia, el ser humano sigue confrontado a los problemas bíblicos originales: peste, guerra, muerte y hambre. En ese sentido, ese programa significa una vuelta a lo básico, a lo elemental, a la raíz.
Al ubicarse al margen del sistema político mexicano y de su ideología, el EZLN lo deslegitima y rompe con los modos teóricos y prácticos que implican la tradicional manera de concebir la política. A partir de las huellas dejadas por el EZLN es fundamental reconstruir el pensamiento, el programa, la organización y la práctica de la izquierda mexicana. En forma paralela, el zapatismo representa también una serie de indicios fundamentales para ese mismo proceso en el ámbito mundial.
El Poder y Su Teoría
“Se puede emplear el término ‘catarsis’ para indicar el paso del momento meramente económico al momento ético político, esto es, la elaboración superior de la estructura en superestructura en la conciencia de los hombres. Ello significaría también el paso de lo ‘objetivo a lo subjetivo’ y de la ‘necesidad a la libertad’. La estructura de fuerza exterior que tiraniza al hombre, que lo asimila, que lo vuelve pasivo, se transforma en medio de libertad, en instrumento para crear una nueva forma ético-política, en origen de nuevas iniciativas”.
(Antonio Gramsci).
Para ubicar lo fundamental del discurso zapatista y hacerlo parte de la práctica ciudadana se requiere inevitablemente de una crítica y una reformulación del poder y su teoría. Esta crítica y la propuesta de reformulación son las que han causado mayor incomodidad a las diversas corrientes de izquierda. La insistencia del EZLN de que no quiere tomar el poder representa no sólo una ruptura con el concepto clásico de las organizaciones político-militares, sino fundamentalmente una crítica bastante radical al concepto de vanguardia. Es verdad que con anterioridad al EZLN, una serie de organizaciones revolucionarias se habían replanteado el concepto del poder y la lucha por el mismo. Sin embargo, atrás de este replanteamiento se encontraba una coartada para abandonar la lucha contra el Estado capitalista y el poder del dinero.
El zapatismo nos recuerda que el poder es una relación social, no una cosa o un palacio que se toma, se gana electoralmente o se asalta.
Con esto el zapatismo hace una crítica a una idea paradigmática de la izquierda: las transformaciones sociales y económicas sólo se pueden lograr hasta después de la toma del poder. Esta visión generó una ideología estatista que alejaba a la izquierda del movimiento real de la sociedad y lo acercaba al poder estatal. John Holloway lo formula así:
“La instrucción en la conquista del poder inevitablemente se convierte en una instrucción en el poder mismo. Los iniciados aprenden el lenguaje, la lógica y los cálculos del poder, aprenden a manipular las categorías de una ciencia social a la que se le ha dado forma, enteramente, según esta obsesión por el poder. La manipulación y la maniobra por el poder se convierten en una forma de vida”.
Ese itinerario llevó a la izquierda mexicana, y creo que también a la internacional, de la esperanza al dolor, poniendo al revés la famosa frase del Subcomandante Marcos.
Al surgir y desarrollarse al margen del Estado mexicano, el EZLN no sólo ha pintado una espectacular raya frente al mismo, sino también ha planteado los primeros elementos de una concepción nueva. Con esto queremos señalar que rechazamos la visión que ubica a los zapatistas como simples pragmáticos, como revolucionarios de acción.
Arriesgando una interpretación de la visión teórica del zapatismo, yo diría lo siguiente:
Las relaciones de poder han existido desde hace ya muchos siglos. Si bien es verdad que no surgieron paralelamente al capitalismo, es indudable que desde el surgimiento del Estado moderno las relaciones de poder se han venido perfeccionando hasta convertirse en algo que es visto como natural e incluso conveniente. Como base de este proceso se encuentra el sometimiento de la gente, frente a la necesidad de entregar su poder individual o social a un grupo de políticos profesionales que los representan en la “búsqueda del bien común”.
El proceso de separación de los ciudadanos de la conducción y decisión políticas se da en forma paralela al proceso de separación de los productores de los medios de producción. El ciudadano acepta la elaboración de un contrato social con los demás ciudadanos, y entre todos y un poder omnímodo llamado Estado. El surgimiento del Estado capitalista ha sido un proceso de perfeccionamiento de los mecanismos del poder, partiendo del supuesto de que es posible integrar a la lógica de la dominación, por medio de la creación de una serie de mediaciones que los neutralice, a todos aquéllos que busquen romper el viejo pacto social.
De esta manera los sindicatos, que fueron instituciones que al momento que surgieron parecía que retaban el poder del Estado, posteriormente fueron integrados y se volvieron funcionales a la reproducción de los mecanismos del poder. Para no hablar de los partidos políticos. Ese itinerario llega hasta nuestros días con el fenómeno de las Organizaciones no Gubernamentales. Desde luego esto no quiere decir que en muchos momentos, incluso actualmente, esas instituciones no hayan promovido luchas que han ayudado a desatar una energía humana que ha retado al poder político del capital. Sin embargo, también es indudable que éste ha evidenciado una gran capacidad para tragarse las diversas expresiones de descontento, neutralizándolas.
En la época del capitalismo, dentro del pensamiento emancipatorio se ha puesto mucha atención a una de las relaciones claves de este sistema de explotación y opresión: la del trabajo asalariado-capital.
Dejando en un segundo nivel la otra relación fundamental: la del mando-obediencia (unos cuantos mandan y la gran mayoría obedece). Por eso, más allá de algunos momentos esporádicos (la primera Comuna de París, inmediatamente después de la gran revolución francesa; la segunda comuna de París en 1871; la comuna de Morelos de Emiliano Zapata durante la Revolución Mexicana, los primeros meses de la revolución rusa, etc.) esa relación se mantuvo, incluso durante experiencias revolucionarias que significaron derrotas parciales del capitalismo.
La relación mando-obediencia representa la quinta esencia del Estado moderno, filtrándose posteriormente hacia muchas otras relaciones sociales: jueces-presos, doctor-paciente, maestro-alumno, adulto-niño y desde luego la más vieja y oprobiosa, hombre-mujer.
Hasta llegar a las actuales: controlador de los medios de comunicación-espectador, encuestador-ciudadano, político profesional-ciudadano, monopolios de los programas de cómputo-usuarios, dueño de las patentes de los microorganismos-ser humano y naturaleza, etcétera.
El poder es entonces una relación social que cruza el grueso de las actividades del ser humano, despojando a los individuos de su capacidad de decisión, inhibiendo la participación y procurando la inmovilidad. La idea es sencilla: promover la resignación frente a las políticas que se deciden desde el poder, en tanto se ha generado la idea de que el gobernar es una labor que requiere de una preparación y una profesionalización, ante la cual los ciudadanos deben depositar su total confianza. Por eso, el secreto (maná del que manda) es una de las señas de identidad del poder. En última instancia, tiene razón Hans Magnus Ezensberger, cuando dice:
“Ninguna idea le resulta más querida a la clase política que la estabilidad. Kissinger y Bezhnev, Deng y Pinochet, Schmidt y Honecker habrían estado fácilmente de acuerdo con esto, pero sus sucesores también están unidos al profundo deseo de permanecer a cargo de la situación. Un horror secreto sacude a los políticos profesionales de todos los países al pensar que la frase ‘somos el Pueblo’ pudiera tomarse en serio ¿Dónde acabaría todo si el pueblo se tomara literalmente el tan proclamado derecho a la autodeterminación?” De esta manera, el Estado que fue entendido en su origen como cosa pública se ha ido convirtiendo paulatinamente en una cosa privada, ajena al escrutinio social, donde únicamente los iniciados (los políticos profesionales) tienen los códigos secretos que permiten lograr que los ciudadanos se resignen a obedecer los dictados de los gobernantes.
Si el poder no es una cosa que se gana o se pierde, sino una relación social que sobrevive a los triunfos o derrotas de las diversas expresiones políticas, entonces el problema para los que no tienen poder es cómo transformar de raíz esa relación social. “El poder de los que no tienen poder” (John Holloway) requiere de nuevas formas de expresión que permitan neutralizar y, sobre todo, revertir la lógica del poder. El antídoto a la relación mando-obediencia es el mandar-obedeciendo; era el representante a la primera Comuna de París, que posteriormente fue sustituido por el delegado a la Convención. Representar significa actuar en función de la decisión de la comunidad; delegar es poner en manos de alguien en particular la voluntad de la comunidad. Mandar-obedeciendo supone el fin del político profesional, del secreto, de la especialización. Si la división social del trabajo implicó una separación entre el trabajo intelectual y el trabajo manual, en el terreno de la política, implicó la separación entre los que mandan y los que obedecen.
A esta situación ha contribuido enormemente la izquierda internacional. Y no solamente los socialdemócratas y los partidos comunistas, sino también aquélla que, ubicándose a su izquierda, ve al poder como una cosa a ser tomada, para desde ahí cambiar a la sociedad. Esa es la herencia de un tipo de marxismo decimonónico que no se ha cansado de fracasar buscando siempre el éxito, sin importar la forma que éste revista: ganar las elecciones, la huelga general insurreccional, la guerra de guerrillas, el golpe militar (desde luego hay niveles entre cada una de estas formas, pero no se trata aquí de analizarlas en detalle). Peor aún, como resultado de una visión maniquea, supuestamente antiimperialista, una buena parte de la izquierda justificó lo injustificable: el estalinismo, varias dictaduras supuestamente progresistas, la negación del carácter universal de los derechos humanos, el deterioro ambiental, la opresión de la mujer, las “piñatas” de la izquierda, el terrorismo, las guerras “humanitarias” y ahora al neoliberalismo (a lo más que llega es a luchar por “limar sus aristas más filosas”). Todo esto, no solamente distorsionó el planteamiento emancipatorio y libertario de la izquierda, sino que fue utilizado a la perfección por el poder del dinero para conquistar “las mentes y los corazones” de una buena parte de la sociedad. De esta manera, el triunfo del poder del dinero no fue producto simplemente de su capacidad, sino fundamentalmente de la terrible pesadilla en que la izquierda, en todas sus variantes aunque con niveles diferentes de responsabilidad, convirtió a su proyecto.
Un nuevo proyecto de la izquierda requiere que ésta ponga en el centro de su pensamiento el cuestionamiento de la teoría del poder y la inevitable elaboración de un nuevo concepto de ciudadanía, otorgándole la característica constituyente y soberana que debe de tener (esa que causa tanto rechazo entre los señores del dinero y de la guerra, como sarcásticamente lo plantea Lewis Lapham: “La economía global es un mecanismo muy costoso y muy delicado que exige la participación de los inversionistas y no de los ciudadanos”).
Esto constituiría, igualmente, un antídoto frente a esa visión que ubica a la alternancia en el poder como el punto más alto de la democracia. El problema fundamental no es quién gobierna, sino cuáles son los instrumentos sociales para que los ciudadanos puedan ejercer un control político sobre el que gobierna, independientemente del partido al que pertenezca.
Experiencias como las de las comunidades indígenas de los altos y la selva de Chiapas, o como las de las alcaldías de Porto Alegre y Belén, en Brasil (donde los ciudadanos deciden la manera en que se va a aplicar una buena parte del presupuesto), apuntan hacia lo que será la creación heroica que sería el socialismo indoamericano, ni calca ni copia, de la que nos habló José Carlos Mariátegui.
Desde luego ese camino es más largo y complicado, pero es el único que atenta contra el corazón mismo de la teoría de la dominación política. Recuperar una propuesta de izquierda no implica únicamente un buen programa político, ni siquiera nada más un proyecto de justicia social. Esto es necesario pero, para que todo esto encarne en algo concreto, se requiere aceptar que la izquierda es únicamente un vehículo, un medio y que su misión fundamental es la de ayudar a crear espacios de participación democrática de la gente; ayudar a que la gente decida por sí misma. La izquierda tiene que entender que, parafraseando un concepto toral de los viejos proyectos de la izquierda, la liberación de la sociedad será obra de la sociedad misma.
En ese sentido, el planteamiento zapatista de mandar obedeciendo representa la crítica más radical al paradigma fundamental de constitución del Estado moderno. Antonio Gramsci, en sus Cuadernos de la Cárcel, insistió en señalar la similitud que existe, en cuanto a su importancia en el capitalismo, entre la relación trabajo asalariado-capital para la esfera económica y la relación mando-obediencia para la esfera de la dominación política. Hoy, podríamos agregar lo siguiente: Ante el fracaso de las experiencias de construcción de las sociedades postcapitalistas y el fracaso que ha significado la vinculación de la concepción emancipatoria del marxismo con mecanismos burocráticos de dominación política, tanto desde el Estado como en las organizaciones sociales y los partidos políticos, el problema de la crítica y la alternativa a la relación mando-obediencia se convierte en elemento clave de reorganización de la izquierda.
De una u otra manera, el EZLN ha reubicado y enriquecido el concepto gramsciano de sociedad civil, al separarlo del de sociedad política. En ese sentido, la crítica zapatista a la izquierda tradicional tiene que ver con la forma en que ésta fue integrada al proceso de reproducción y sobrevivencia de la comunidad ilusoria (el Estado).
Así, el zapatismo logra sentar las bases de una legitimidad necesaria, en un momento en que ha estallado la crisis de los de arriba. El Estado, según esta visión ampliada, no se ubica únicamente en función de los intereses de clase, sino en la relación entre éstos y la existencia de una “casta”o “clase” política de diversas tonalidades (sean de izquierda o de derecha) que juega, inhibe, distorsiona, limita y busca eliminar los conflictos sociales. La incorporación de los partidos políticos de izquierda a la sociedad política dota de legitimidad a un instrumento de dominación y de control, sentando las bases para que ese instrumento se disfrace con ropas democráticas y deje de ser visto como, simplemente, una “banda de hombres armados” al servicio del capital.
El EZLN se ubica al margen de la sociedad política, es decir, por fuera del Estado. Por eso se equivocan quienes comparan la posible evolución del EZLN tomando como referencia las transformaciones de las organizaciones guerrilleras del Cono Sur o de Centroamérica.
Todas esas organizaciones, a pesar de tener las armas en la mano, nunca se ubicaron por fuera de la lógica tradicional de la política, es decir del poder. Su transformación en organizaciones civiles se llevó a cabo en la órbita misma de las instituciones del poder; la forma en que elaboraron su estrategia estaba preñada de esa misma lógica. La propuesta de transformación del EZLN en un organismo civil no está determinada por un acuerdo con el Estado para actuar institucionalmente, sino por la solución de las condiciones que motivaron el levantamiento, y también por la formación de una fuerza civil extraparlamentaria, rebelde y antisistémica.
El lugar del zapatismo, tanto el militar como el que no lo es, se encuentra en la sociedad civil, ubicando a ésta por fuera del Estado; partiendo de la idea de que un desarrollo de la sociedad civil permitiría una limitación progresiva de los elementos coercitivos del Estado y, por tanto, su debilitamiento como tal. Esta propuesta constituye una alternativa a la falsa conciencia neoliberal que, buscando supuestamente el mismo objetivo, lo único que ha conseguido es el fortalecimiento de los mecanismos coercitivos del poder ante su carencia de legitimidad social. Esto no quiere decir que en la sociedad civil no se expresen diferentes intereses y especificidades, es decir, ésta no es un todo coherente, sino un espacio de conflictos muchas veces antagónicos.
Lo que se busca es construir un proyecto emancipador y libertario, estando conscientes de que se requiere ganar un consenso precisamente en esa entelequia contradictoria.
Limita y critica desde el inicio los elementos vanguardistas de todo proyecto revolucionario. El Subcomandante Insurgente Marcos lo formuló claramente en el Zócalo de la Ciudad de México, cuando dijo: “Un espejo somos, aquí estamos para vernos y mostrarnos, para que tú nos mires, para que tú te mires, para que el otro se mire en la mirada de nosotros. Aquí estamos y un espejo somos. No la realidad, sino apenas su reflejo. No la luz, sino apenas un destello. No el camino, sino apenas unos pasos. No la guía, sino apenas uno de tantos rumbos, que a la mañana conducen (…) cuando decimos somos también decimos no somos y no seremos (…) No somos quienes aspiran a hacerse del poder y desde él imponer el paso y la palabra. No seremos. No seremos quienes ponen precio a la dignidad propia o a la ajena y convierten a la lucha en mercado donde la política es quehacer de marchantes, que disputan no proyectos sino clientes. No seremos (…) No somos quienes, ingenuos, esperamos que de arriba venga la justicia, que sólo desde abajo se crece; la libertad que sólo con todos se logra; la democracia que es de todos los pisos y todo el tiempo luchada. No seremos (…) No somos la moda pasajera que echa tonada y se archiva en el calendario de derrotas que este país luce con nostalgia. No seremos (…) No somos el arrepentido del mañana, el que se convierte en la imagen aún más grotesca del poder; el que simula sensatez y prudencia donde no hubo sino compra-venta. No seremos (…) Podemos ser con o sin rostro, armados o no con fuego, pero zapatistas somos, somos y siempre seremos. Hace 90 años los poderosos preguntaban al de abajo -Emiliano Zapata se llamaba- “¿ Con qué permiso, señores”? y los de abajo respondimos y respondemos: “Con el nuestro” y con el permiso nuestro desde hace 90 años nos hicimos gritos y rebeldes nos llamamos y hoy lo repetimos: rebeldes somos, rebeldes seremos …”.
En lugar de verse a sí mismo como una vanguardia preclara que dota de línea a la sociedad, el zapatismo se asume como un generador de espacios políticos y sociales en los que una serie de organizaciones, corrientes, grupos, clases, individuos, busquen encontrar sus consensos, sus puntos comunes, para proponer la construcción de un país diferente.
EL método zapatista se dirige a ser una fuerza critica y rebelde con el poder, sin importar su color, y sumamente tolerante e inclusiva con las instancias de la sociedad civil. En ese sentido, el zapatismo promueve muchas preguntas y tiene pocas respuestas o, en dado caso, su favorita es: “No sé, construyámosla juntos”. Para algunos, que poseen de antemano determinado programa revolucionario y un diseño estratégico, esto puede parecer el colmo del pragmatismo. Sin embargo, contar con programas que no se han renovado frente a la realidad, en especial en un cambio de época como el que vivimos, lo mismo que con una estrategia revolucionaria producto de diseños analógicos y modelos revolucionarios, a lo más que los puede llevar es a entender a los procesos vivos como desviaciones del camino recto de la revolución proletaria. Efectivamente, un programa y una estrategia son fundamentales y deben, desde luego, tomar como punto de partida los diversos movimientos emancipatorios que han existido, pero también los cambios históricos que se han dado. Aquí hay que tener prudencia y modestia. Tal y como están las cosas, ahora lo fundamental es encontrar las mediaciones políticas y sociales para trascender de un momento de resistencia a uno de alternativa.
En síntesis, se busca crear un gran movimiento que surja desde la sociedad para derrotar la política desestructuradora del poder, avanzando en la creación de un polo de izquierda con fuerza social que se perfile como un elemento en la reconstrucción de un proyecto alternativo que venga desde la sociedad. El surgimiento de una fuerza política, civil, rebelde, que desde el principio se ubique por fuera del poder del dinero, del poder del Estado y del poder de los aparatos de control social.
El objetivo que se plantea una nueva fuerza política rebelde a finales del siglo XX, como es el caso del EZLN desde la madrugada de su surgimiento público, ha sido la construcción de una serie de redes sociales, tanto nacionales como internacionales, que luchen contra el neoliberalismo y por la humanidad y que, al mismo tiempo, se planteen la necesidad de formular una crítica radical y plebeya en contra del poder y sus redes (lo que ahora se le denomina entre los teóricos del capital, la gobernanza). El discurso zapatista ha estado dedicado, en especial, a la generación que comienza a participar en la política después de la caída del muro de Berlín. En el caso de México, hablamos de la generación que tenía entre 10 y 14 años de edad aquel 1 de enero de 1994. A los jóvenes que no cargan sobre sus hombros las derrotas y los crímenes que se hicieron en nombre del socialismo; aquéllos que no suspiran por la existencia del muro de Berlín, ni por el viejo orden bipolar; que no suspiran por la vieja o la nueva socialdemocracia internacional; que no andan buscando terceras vías para que todo cambie para que no cambie nada; aquéllos que no lloraron el 25 de febrero de 1990, en Managua, por la derrota sandinista, ni trataron de justificar la piñata; que no se cuestionaron toda su existencia y su actividad al ver a Joaquín Villalobos entregar su AK a Carlos Salinas de Gortari. Esas y esos jóvenes son los auténticos herederos de la “insolencia” zapatista.
Desde luego, eso no quiere decir que no se estudien y revisen los diversos procesos revolucionarios; en la historia hay muchas cosas que aprender. Sin embargo, en el presente se juega también el pasado. Si el zapatismo es como creemos, algo nuevo y profundo, entonces será realidad lo que plantea Francoise Proust, cuando dice “Todo presente es crítico. Todo presente es una batalla. La historia es la historia del presente (…) Sólo un verdadero principio puede escuchar a otros principios pasados”. Y, agregaríamos nosotros, dialogar con otros principios pasados.
El verdadero principio zapatista ha logrado combinar momentos de gran espectacularidad con momentos de invisibilidad. Diálogo con silencio. Evento con proceso. El zapatismo representa uno de esos principios que está capacitado para dialogar con otros principios del pasado.
Jean Marie Vincent escribió lo siguiente: “Los procesos revolucionarios deben cambiar de arriba a abajo, de forma duradera, las costumbres y sobre todo eliminar las barreras que separan a unos individuos con respecto a los demás. La autonomía de cada uno debe poder apoyarse en la autonomía de todos en la búsqueda de nuevas relaciones sociales. En una palabra, los procesos revolucionarios deben destruir progresivamente los gérmenes de pasividad presentes siempre en la sociedad”.
Quizás la fase actual del zapatismo no ha contado con la misma aceptación y comprensión de los amplísimos sectores sociales de hace tiempo. No es lo mismo el diálogo de San Andrés, con cientos de asesores, o los foros indígenas y de reforma del Estado, o los encuentros continentales y galácticos, o la formación de la Convención Nacional Democrática, o la marcha del color de la tierra, que la dura vida por la autonomía de los pueblos indios de Chiapas y el silencio del Subcomandante Marcos. Sin embargo, poco a poco, se asienta entre mayores sectores de la población la importancia de esta fase de la lucha zapatista. El silencio (creemos) es la respuesta al incumplimiento del gobierno y de la clase política, a la manera en que se boicoteó y se cerró la posibilidad de un diálogo que hubiera sido, de continuar, inédito.
Por otro lado, la acción y las declaraciones de los municipios autónomos están creando una nueva sensibilidad política. Sabíamos del gran apoyo comunitario al EZLN, sabíamos de la existencia de las bases de apoyo, ahora sabemos cómo actúan y de lo que son capaces. Esta cara del zapatismo nos plantea una nueva interpelación no solamente sobre la necesidad de resistir, sino también sobre la necesidad de actuar para crear nuevas relaciones sociales entre los seres humanos y nuevas relaciones entre los ciudadanos y las diversas instancias de gobierno.
La construcción de los municipios autónomos representa el desarrollo de una energía humana que busca cambiar las relaciones de dominio. Significa una ruptura de los equilibrios anteriores del poder. Hace realidad el objetivo de que el que mande lo haga obedeciendo. Altera las formas tradicionales del poder y de la política y representa una especie de virus que se extiende por todo el país. Por eso es muy significativo que cuando los 5 mil zapatistas de dichos municipios autónomos salieron hacia todo el país para promover la consulta sobre los acuerdos de San Andrés, lo que más le interesaba a la gente no era -a diferencia de Carlos Tello- cuántas armas tenían y cuánto les habían costado. Tampoco -como a Enrique Krause-, si se iban a convertir en un nuevo partido político o si se sumarían al Partido de la Revolución Democrática o construirían un “nuevo movimiento social”. Lo que la gente quería saber era algo más directo y significativo: ¿Cuál había sido la ruta para construir los municipios autónomos? Un auténtico río subterráneo se ha formado desde el 1 de enero de 1994. La dinámica autonomista del EZLN comienza a extenderse por varias regiones de México y diríamos del mundo.
Conclusiones
La rebelión del 1 de enero de 1994 significó, y se ha dicho varias veces, un fin anticipado del siglo XX y el anuncio de las nuevas luchas político-sociales del siglo XXI. Sería bueno preguntarnos ¿Cuáles fueron los elementos que lograron que esa insurrección indígena acaparara la atención nacional y mundial de gente tan diversa? ¿Qué es lo que suscitó ese interés de intelectuales de signo político tan diferente, de dirigentes políticos enfrentados entre sí, de viejos y nuevos movimientos sociales, de escritores, cineastas, actores, pintores, cantantes de rock, etcétera? Para algunos, el eco zapatista proviene del carácter armado del levantamiento, justo después de que el inefable Jorge Castañeda había decretado el fin de las organizaciones armadas. Otros buscan responder a la pregunta sobre el efecto EZLN a partir de sus raíces indígenas. Otros más en el carisma de su vocero.
Por nuestro lado, estando convencidos de que todos los elementos antes señalados juegan un papel en la explicación de las repercusiones del movimiento, en especial el segundo de ellos, creemos que la razón más importante se encuentra en otro lado; en lo que llamaríamos la crítica radical que el EZLN ha elaborado y formulado sobre la política, sus mecanismos y mediaciones y su forma de expresión. En el zapatismo encontramos una crítica radical a la modernidad y a la posmodernidad, así como a una serie de conceptos claves: política, democracia representativa, partidos políticos, poder, vanguardia, progreso, etcétera.
Según un escritor del Estado español, Eugenio del Río, una forma esquemática para explicar los preceptos claves de la modernidad y de la posmodernidad son los siguientes:
El modelo anterior (modernidad, en la que incluye, al marxismo): universalista, tendía siempre a la unidad, buscaba de una manera racional la definición de las necesidades (programa político), luchaba por grandes causas, tenía proyectos a largo plazo, tenía una disposición hacia un ánimo prometéico, buscaba la revolución con mayúsculas, hablaba en nombre de un gran sujeto social y tenía un sentido de pertenencia a grandes agrupamientos (sindicatos, partidos, internacionales).
La nueva mentalidad (posmoderna) es localista, pone siempre acento en la diversidad y la pluralidad, le da prioridad al deseo, lucha por causas pequeñas, siempre en función del corto plazo, cuenta con un realismo muy acusado, siempre tiene crisis de aspiraciones y es gradualista, actúa normalmente a la defensiva, no cuenta con grandes sujetos sociales y busca un reforzamiento de identidades colectivas menores.
Parecería que modernidad y posmodernidad son las coordenadas en las que inevitablemente se tendría que mover la izquierda. No creo que esto sea fatal. Hace algunos años, Enrique Dussel caracterizó al proyecto zapatista como transmoderno. Siempre me pareció una magnífica definición. Ahora, con el movimiento que se desarrolla en todo el mundo en contra de la globalización tal y como se está dando, estamos viendo el surgimiento de un nuevo movimiento social transmoderno, a pesar de la desesperación de algunos representantes del pensamiento dogmático marxista.
La izquierda debe atravesar la modernidad y la posmodernidad, tiene que buscar unir lo local con lo universal, la pluralidad con la unidad, el deseo con la necesidad, las causas pequeñas con las grandes causas, el corto plazo con el largo plazo, el realismo con la visión prometéica, las identidades colectivas pequeñas con los grandes agrupamientos, para finalmente aceptar que no hay un único sujeto revolucionario de cambio social, que existe una pluralidad de sujetos, grandes y pequeños, que permiten la construcción de muchas pequeñas historias de rebeldía que en proyección se pueden convertir en metarelatos.
No deja de llamar la atención que desde lo profundo de la selva Lacandona y desde las comunidades indígenas mayas se esté trabajando en esta crítica radical. Esta crítica aparece en el momento en que se expresa una crisis histórica de la práctica de las corrientes socialistas en el ámbito mundial. Por un lado, la experiencia soviética había culminado con la construcción de una sociedad carcelaria, monstruosa y sanguinaria. Por el otro, las corrientes socialdemócratas concluían su proceso de adaptación, borrando la imperceptible línea que los separaba de las organizaciones burguesas tradicionales.
Además, las organizaciones que se autodenominaban de la izquierda revolucionaria, armadas o no, habían sufrido un proceso ya sea de paulatina integración al sistema político predominante, o bien de profundo desapego de los problemas reales de la gente, quedando en varios casos como grupos testimoniales, dogmáticos y sectarios.
Con un lenguaje muy especial, muy indígena, el zapatismo se comunicó con el país y con el mundo. Hizo de su debilidad armada, de la pobreza de las comunidades donde se desenvuelve, de su estatura física, de su dificultad para entender el castellano y el lenguaje de la política y de los políticos, de su renunciación a la toma del poder, de su saber combinar los derechos colectivos (en una época en que nadie quería hablar de éstos) con los derechos individuales (Neil Harvey lo plantea muy bien cuando dice: “En México es precisamente la negación de los derechos colectivos de los pueblos indios lo que vulnera la capacidad de ejercer la ciudadanía”), de sus modos y sus “ni modos”, de su diferencia -como aval para todas las diferencias (las étnicas, sexuales, ideológicas, religiosas, etc.)-, de su odio al ensordecedor ruido de las formas de la política tradicional, de su vocación por quedarse callado por largos periodos, de todo esto y más, el zapatismo hizo su fuerza.
Al mismo tiempo, ha hecho de la actual fase que vive el capitalismo, del neoliberalismo, su principal enemigo. Por eso esa voluntad de comunicarse con los que luchan y resisten al capitalismo. Los que en Seattle, Washington, Londres, Praga o Génova han logrado crear un nuevo movimiento social (suma de lo que queda del sindicalismo combativo, con ambientalistas, con organismos no gubernamentales, con lo que se logró salvar de la extrema izquierda radical, con todos aquéllos que están en contra de que el agua, los genes, las selvas y los montes, pasen a manos privadas, de que el mundo sea una mercancía) que, más allá de sus debilidades y limitaciones, representa hoy por hoy la única alternativa civilizatoria frente al caos del “progreso”.
El zapatismo no plantea una estrategia, no tiene un programa que sirva para guiar a los demás, no busca ser una vanguardia, no se presenta como un modelo a seguir. Su objetivo, creo que el principal, es abrir espacios de participación política a la sociedad, a los movimientos y sus organizaciones. No tiene nada que perder, porque no tiene nada, ni busca nada para sí mismo. Es más, posiblemente, como ellos mismos dijeron, una noche desparezcan de la misma manera como se dieron a conocer, en silencio, protegidos por la oscuridad.
Por eso, el zapatismo debe ser entendido, antes que nada como un puente, un puente para transitar “del dolor a la esperanza”, un puente que ayude a quebrar la inmovilidad de la gente, que ayude a desatar la energía humana hacia la rebeldía. Un puente que recupere lo que haya que recuperar, que no deja abandonado a sus muertos ni a los muertos de los otros, ni a los muertos de siempre. Un puente donde vive el viejo topo de la revolución, que no se desmoraliza por vivir en tiempos no revolucionarios y que espera la mínima oportunidad para volver a saltar. Un puente para hacer realidad las palabras con las que Ernest Bloch termina su Principio esperanza: “La raíz de la historia es, empero, el hombre que trabaja, que crea, que modifica y supera las circunstancias dadas. Si llega a captarse a sí y si llega a fundamentar lo suyo, sin enajenación ni alienación, en una democracia real, surgirá en el mundo algo que a todos nos ha brillado ante los ojos en la infancia, pero donde nadie ha estado todavía: patria”. Un puente a la patria, un puente a la esperanza.
Revista Rebeldía nº 1, año 2002
Cinco miradas para asomarse al puente zapatista
Luis Hernández Navarro
“El zapatismo – afirma en EZLN- no es una nueva ideología política o un refrito de viejas ideologías. El zapatismo no es, no existe.
Sólo sirve como sirven los puentes, para cruzar de un lado a otro. Por tanto, en el zapatismo caben todos, todos los que quieran cruzar de un lado a otro. Cada quien tiene su uno y otro lado. No hay recetas, líneas, estrategias, tácticas, leyes, reglamentos o consignas universales. Sólo hay un anhelo: construir un mundo mejor, es decir, nuevo.”
Comité Clandestino Revolucionario Indígena Comandancia General del EZLN.
I. Amos de sus palabras
Si el agravio es el perjuicio sobre el cual la víctima no puede rendir testimonio porque no es escuchada, entonces la rebelión zapatista es, de entrada un acto de justicia, la reparación inicial de un agravio en donde el afectado habla y obliga a que se le oiga. Lo es, porque su testimonio incursionó en la vida, el imaginario, las vivencias y concepciones de la política, y al hacerlo derrumbó las barreras que segregaban a los pueblos indígenas y muchos más del derecho a comunicar a los otros las ofensas sufridas.
La rebelión abrió las puertas del diálogo. Lo hizo sin tener que renunciar a su idioma. Si, como afirman Deleuze y Guattari, “es el déspota quien hace la escritura, es la formación imperial la que hace del grafismo una escritura propiamente hablando”, la rebelión dijo no a ese vocabulario y se fabricó su propio lenguaje. En una época de confusión y perplejidad, tomó la palabra sin permiso y dijo algo distinto de lo ya dicho. Conquisto simultáneamente el derecho a hablar y la legitimidad de su discurso.
Frente a la pretensión de hacer aparecer el relato neoliberal como inalterable, contó cosas nuevas de manera novedosa. Se dio a si misma el derecho de nombrar con coraje lo intolerable y al hacerlo hizo renacer la esperanza y produjo sentido donde había ruido. Se convirtió en amo de las palabras que dice, hizo que el lenguaje respondiera a sus necesidades. Facilitó la conversión del acto de nombrar en proceso colectivo y común. Amplió los horizontes de acción que satisfacen requerimientos de globalidad, rectitud y radicalidad; abrió expectativas emancipatorias clausuradas; reformuló preguntas sobre las vías de transformación del mundo; anticipó acontecimientos y replanteó certezas políticas.
Factor de reanimación en momentos en los que el dinamismo social era precario, la rebelión anima una gran causa y es parte del movimiento real de la sociedad y no del mundo de las ideas en lucha consigo mismas. Desde hace diez años alimenta nuestras pasiones, nuestro lenguaje y comunicación. Su alfabeto estimula la creación de una comunidad; su gramática una identidad compartida. El zapatismo es hoy, por derecho propio, una de las lenguas en las que se habla la resistencia. ¿Por qué si no estamos hoy aquí reunidos?
Desde su surgimiento, la rebelión se explicó a si misma. Más que depender de un cuerpo doctrinal atado a la repetición y a la conservación de los significados existentes, formuló un modo muy suyo de pensamiento, estrechamente vinculado a su práctica política, así como un lenguaje alimentado por la realidad de su base social. Configuró un horizonte ideológico, ético, lingüístico y cultural propio. (Es por ello que estas notas son una mirada sobre el puente zapatista desde una ventana diferente a las que el zapatismo ha construido.)
Y, simultáneamente a la creación de un nuevo vocabulario, la rebelión produjo, también, una nueva iconografía. La imagen caminó más de prisa que las palabras y, antes de que se escuchara la voz de los primeros comunicados, acreditó la composición social y origen del levantamiento: masivo, comunitario e indígena.
Más adelante, complementando a las palabras que no alcanzan a cubrir la función de la vista, fotografías, videos, camisetas, tarjetas postales, carteles han dado cuenta de la otra historia como drama político, como muestra de modos de ser, como expresión de solidaridad, como símbolo de la irreverencia. Los indios ya no se ven igual a como se veían antes de 1994. Las imágenes sobreviven y recrean al objeto representado. La rebelión es, entre otras cosas, el Marcos de carrillera, el que hace un gesto obsceno con la mano, el que fuma la pipa. Y la producción de esta su imagen seduce a revistas como Vanity Fair o a programas televisivos en cadena nacional en Estados Unidos como Sixty Minutes.
La rebelión echó a andar al poder de la imagen que expresa lo irreductible de la resistencia. Hizo imposible folclorizar la foto de las mujeres indígenas enfrentando desarmadas al Ejército. Creó un dispositivo que hace difícil ver a las comunidades con lástima después de observar el documento gráfico que da cuenta de su dignidad ante las fuerzas represivas. Impidió tapar la aparición de los invisibles identificados por su paliacate rojo cubriendo el rostro y ya no como una cifra más de un programa gubernamental. Frustró los intentos por banalizar esa nueva épica de los de abajo, haciéndola aparecer como protesta de una especie de arqueología social frente a la modernidad.
Pero la palabra también creó imágenes-relato, que, aunque nunca hayan sido retratadas, han resultado ser exuberantes, duras y convincentes. Muchas de esas representaciones son paisajes y personajes de naturaleza casi-mítica. El follaje de la Lacandona, Durito, el Viejo Antonio, los Antiguos Dioses, el Caracol se convirtieron en parte del imaginario social que escucha al zapatismo, en símbolos de identidad de la rebelión, con tanta fuerza como la de personajes de carne y hueso.
La rebelión ha sabido manejar con gran fuerza su debilidad y ha construido la imagen de sus propias razones. Su capacidad para enviar mensajes está llena de ingenio. La resistencia es, también, un hecho mediático.
II. Revolución, rebelión e insurgencia
“Los hombres son dueños de su destino en cierto momento. La culpa, querido Bruto, no está en nuestras estrellas, sino en nosotros”, escribe William Skakespeare en Julio César. El primero de enero de 1994, campesinos e indígenas en Chiapas rechazaron el designio de las estrellas e irrumpieron violentamente en el gobierno de su propio destino. Con el trasfondo de un profundo conflicto agrario sin perspectivas de solución, la proliferación de reivindicaciones indígenas y un sistema regional de dominio arcaico, rompieron la palestra política, se deshicieron de sus representantes tradicionales y fijaron el punto de partida para formar un nuevo régimen, que, hoy, a diez años de distancia, toma forma entre otras muchas creaciones, en los municipios autónomos y en las juntas de buen gobierno.
Esos campesinos e indígenas zapatistas fueron, son, a su modo, los herederos y continuadores de la bola, ese conglomerado de clases, fracciones de clase y grupos en acción que se pusieron en movimiento durante la Revolución mexicana de 1910-17. La bola el nombre que en la época se le dio a la multitud, el concepto que describe la agregación y puesta en marcha de las pequeñas comunidades en el levantamiento armado.
Los rebeldes no buscaron tomar el poder y así lo dijeron desde el primer momento, aunque no se les haya querido escuchar entonces y no se les oiga ahora. En la Primera Declaración de la Selva Lacandona llamaron a deponer al usurpador que se hizo del control del Estado por medio del engaño, y convocaron a los otros poderes a hacerse cargo de la situación. Simultáneamente se presentaron como un movimiento contra la opresión y por la liberación del pueblo, enarbolando un programa de demandas históricas que mantienen hasta el día de hoy.
Lo que es profundamente original en el zapatismo, ha dicho el ensayista Tomás Segovia, es que una rebelión armada siga teniendo fielmente los rasgos de una protesta social y no los de una revolución política. Esa protesta ha puesto en entredicho la legitimidad del poder. Ha evitado la ideologización, convertirse en partido político y quedar atrapado entre las redes de la política institucional.
La rebelión se reivindica a si misma desde la soberanía de la sociedad, y no reconoce intermediarios para su ejercicio. Es expresión de una sociedad que reflexiona sobre si misma y sobre su destino, que se da sus propias normas, y al hacerlo se autoinstituye.
En la hora de las definiciones, el zapatismo se ha calificado como una fuerza rebelde y no como revolucionaria. El revolucionario, ha señalado, quiere tomar el poder desde arriba y desde allí transformar la sociedad. El rebelde, por el contrario, busca poner a discusión y corroer el poder; se niega a obedecer a quien tiene autoridad sobre ella. Esta definición no excluye la enorme transformación social y política que la rebelión ha producido como resultado de la irrupción violenta de las masas en el gobierno de su propio destino, que es una de las definiciones clásicas de lo que es una revolución.
La rebelión es, también, un movimiento insurgente, esto es expresión de quienes se han declarado colectivamente contra las autoridades y están en lucha contra ellas. Y lo es, además, porque, más allá de su rechazo a constituirse en vanguardia revolucionaria, es fundador de nuevos valores. “Nosotros decimos –han escrito los zapatistas- que nuestro deber es iniciar, seguir, acompañar, encontrar y abrir espacios para algo y para alguien, nosotros incluidos”. Esos espacios son, también, en el más amplio sentido de la palabra, valores. Encarnan un sentimiento: el de la vigilancia reivindicativa de los derechos y valores fundamentales frente a los atropellos del orden.
Los insurgentes no siempre culminan el movimiento que inician, pero quedan en la historia como los actores de procesos fundadores. Dure o sea aplastada la insurrección, nada queda como antes: las mentalidades han cambiado, se abren nuevos horizontes, los ojos de todos ven de repente realidades que nadie quería ver. Sea cual sea el destino final de la insurrección zapatista su papel de fermento productor de nuevas formas de ver el cambio social está allí.
III. Resistencia y utopía
El zapatismo no se propone ocupar el gobierno ni tomar el poder; se ubica frente al poder, lo resiste. No es un partido de oposición, no habla su lenguaje, no se mueve en el terreno de las instituciones políticas tradicionales. No lo es porque no es un partido, no se propone sustituir un equipo de gobierno por otro y se niega a comportarse con las reglas del juego del poder como lo hacen los partidos de oposición. No lo es, además, porque la oposición se opone a un gobierno pero no al poder, mientras que la rebelión se opone al poder y rechaza sus reglas del juego.
Los rebeldes son otro jugador, que en lugar de mover las piezas del ajedrez de la política institucional dan jaque a los adversarios poniendo su bota en el tablero. Los rebeldes resisten y organizan la resistencia. Son otro jugador que hace que la desobediencia civil deje de ser patrimonio de un héroe y se convierta en bien de las colectividades. El que rechacen la política tradicional o a la clase política no quiere decir que deserten de la política, sino, como ellos han dicho, “a una forma de hacer política”.
La rebelión resiste, esto es, afirma su potencia, su capacidad de invención, de producción de sentido. Defiende los derechos y valores que el poder atropella, reprime, relega. Resiste, desde su singularidad, a las propuestas de formateo social desde del orden constituido. Resiste la injusticia realmente existente. Sobrevive y resiste simultáneamente. Asume una actitud coherente con la época. Resiste y anima la utopía. Resiste y reconquista la vida. “Muera la muerte, viva la vida”, clamaron los zapatistas el pasado primero de enero en San Cristóbal de las Casas.
La resistencia anticipa la posibilidad de llevar a cabo otro tipo de política y de programa. Lejos de rechazar las posibilidades de transformación social profunda, las posibilita. Que no exista hoy plenamente esa política no quiere decir que no vaya a existir. Su presencia esta contenida en las resistencias de todo el orbe. Lo que hoy es inviable no es la emancipación sino el neoliberalismo, que conduce aceleradamente a una crisis civilizatoria. Más que un cuerpo doctrinal acabado estas resistencias animan valores y principios fuertes que se materializan en un estilo de hacer y de pensar. No pretenden alcanzar cambios en virtud de la bondad de su propuesta sino de su capacidad de hacer. No sólo piensan el cambio sino que lo viven. Distinguen el espacio en el que se mueve su lucha de sus objetivos.
Las respuestas a las preguntas teóricas del zapatismo están, como ellos han señalado, en la práctica. Son producto de la experiencia específica, reflexión sobre la realidad en la que se mueven, no resultado de las grandes ideologías previas. Provienen de un nuevo sujeto político y social. Tienen raíces y razones encarnadas socialmente.
El zapatismo tiene, simultáneamente, raíces en lo local y un horizonte planetario. La lucha contra el neoliberalismo, el valor de lo comunitario, el reconocimiento a la gestión colectiva, la reivindicación de las identidades, la defensa de la naturaleza, la liberación de las mujeres y la solidaridad internacional son parte de su acervo. Surge del encuentro y fusión de distintos procesos sociales y pensamientos políticos. Su resultado final es, sin embargo, distinto a cada una de ellos. Entre los ingredientes que componen esta mezcla se encuentran las utopías indígenas, la lucha agraria inspirada en el zapatismo original, el guevarismo y las propuestas de liberación de católicos progresistas, particularmente de la teología india.
Durante años la izquierda mexicana ha tenido un discurso esquizofrénico. Sus palabras y sus hechos no se corresponden. Reivindica propuestas radicales pero desarrolla una práctica gremial y economicista. Enarbola la bandera de la ciudadanía plena pero lleva a cabo una política corporativa. Defiende la renovación moral pero se guía por el más burdo pragmatismo. El zapatismo supera esa escisión construyendo una propuesta que responde a la práctica, la vincula a una ética y reconoce sus contradicciones. Su pensar está en sincronía con su vivir.
IV. El zapatismo como anticipación
Cancún y Bolivia. Dos lugares clave en los que se sintetizan los caminos recorridos por la lucha social contra el neoliberalismo durante 2003. En el balneario mexicano se descarriló, este septiembre, la reunión de la Organización Mundial del Comercio. En el país latinoamericano un levantamiento indígena tumbó, este octubre, a un gobierno de empresarios que pretendía malbaratar los recursos naturales.
Cancún es un punto crítico en las movilizaciones contra la globalización neoliberal inauguradas por las protestas de Seattle en noviembre de 1999. Durante casi cuatro años se han sucedido ininterrumpidamente en los países del Norte acciones masivas contra la pretensión de escribir, desde arriba, una Constitución del mundo al servicio de las grandes empresas transnacionales.
Bolivia es en un eslabón más en la movilización popular que, desde hace diez años, ha derrumbado presidentes corruptos y elitistas en Perú, Paraguay, Ecuador, Venezuela y Brasil. De una resistencia protagonizada destacadamente por los pueblos indios y los grupos de base autorganizados de la región.
Cancún y Bolivia son momentos de un ciclo de luchas que, en buena parte, fue inaugurado por el EZLN. Muchas de las características de la resistencia social al neoliberalismo presentes en estos dos puntos de la geografía universal fueron anunciados por el levantamiento de los indígenas mexicanos y sus distintas iniciativas políticas, desde la realización de los Encuentros por la Humanidad y contra el Neoliberalismo en 1996, hasta la Marcha del Color de la Tierra en 2001 y la fundación de los Caracoles en 2003. Sin que se agoten en él, en el zapatismo están presentes muchas de las claves que explican tanto la batalla de Cancún como la sublevación boliviana. Es decir, esta corriente anticipa los modos en los que los nuevos movimientos sociales se han desarrollado en el marco de la IV Guerra Mundial.
Cuando hace casi diez años los rebeldes mexicanos se alzaron en armas, diversos analistas señalaron que se trataba de una lucha anacrónica. Hubo quienes los vieron como una expresión tardía del ciclo de luchas armadas en Centroamérica, o como un latigazo dinosáurico de un grupo de intelectuales que no se había enterado del “Fin de la Historia”.
Una década después ha quedado claro que el levantamiento fue la primera rebelión contra el desorden de la globalización del Siglo XXI. Y lo fue, no sólo por haber utilizado herramientas como el Internet para transmitir su mensaje y romper los cercos militares con la presión de la sociedad civil internacional, sino porque marcó, de entrada, un punto de inflexión en la renovación de la izquierda mundial, un dique al corrimiento socialdemócrata de sus sectores radicales, una puesta al día de sus anhelos emancipatorios temporalmente adormecidos. Lo fue, además, porque respondió con originalidad e innovación a una propuesta de la globalización que no respeta los hechos diferenciales y que cree que es factible construir una modernidad desechando a grandes sectores de la humanidad.
El zapatismo iluminó el surgimiento de un nuevo sujeto político en América Latina: los pueblos indios. No es que la lucha indígena no existiera antes en el continente. Al igual que sucedió en México, la causa de los pueblos originarios era una realidad antes del alzamiento en Ecuador, Bolivia, Perú, Guatemala, Chile, Nicaragua y Colombia. Nacidas de los rincones más recónditos, expresión de una situación límite, esta lucha subió y bajó montañas anteriormente a enero de 1994 para llevar su palabra y su presencia al corazón político de sus naciones. Pero el zapatismo le dio una visibilidad que no había tenido antes, mostró su potencialidad transformadora y se convirtió en su frontera. El rencor social acumulado en las etnias tras décadas de exclusión y opresión ha encontrado en la rebelión del EZLN una referencia significativa.
Estos movimientos de base étnica tienen tras de sí una historia de largo aliento. Han sobrevivido a la espuma que sus protestas levantaron en las aguas de la política nacional. A diferencia de las luchas económicas de los sectores populares que tienen ciclos de vida cortos, sus demandas de reconocimiento y dignidad superan la prueba del tiempo. Han esperado tantos años para expresarse que, cuando lo hacen, no están dispuestas a consumirse a la brevedad. En ellos se expresa la posibilidad de una modernidad alternativa.
La nueva lucha indígena, surgida del encuentro de un movimiento pacífico y el zapatismo armado, reivindica, mediante un complicado y desigual proceso, una nueva inserción en los espacios públicos, a partir de la superación de su condición de excluidos propiciada por las políticas integracionistas que anularon su condición diferente. En ella, de una primera fase en la que se exige la igualdad se pasa a una segunda en la que se afirma la diferencia. Es una incorporación similar a la que en el pasado tuvieron que ganar los trabajadores, y como la que en la actualidad han tratado de obtener las mujeres.
Se trata de una lucha por la ciudadanía plena que implica la convicción de ser iguales a los demás y tener los mismos derechos y obligaciones. Es pues, de manera simultánea, una lucha por la dignidad y contra el racismo. Se trata de un proceso de construcción de iguales, de rechazo a la exclusión, en el que la exigencia a demandas concretas rebasa el tradicional tono clientelar, para ubicarse en el plano de la reivindicación de derechos. Involucra, asimismo, la lucha por los derechos colectivos como vía para hacer una realidad los derechos individuales. Pero implica, además, la lucha por el reconocimiento a la diferencia. Ésta supone aceptar el derecho al ejercicio distinto de la autoridad y a constituirse como colectividad con derechos propios. Reivindica un derecho de igualdad y un ejercicio diferente de éste. En el corazón de este planteamiento se encuentra la lucha por la libre determinación, y de la autonomía como una expresión de ésta.
Los pueblos indios se han convertido ya en un sujeto político autónomo con propuestas propias. Se trata de un proceso irreversible y en ascenso. Reivindican un nuevo ordenamiento de las instituciones políticas que les permita superar su condición de exclusión. Al hacerlo alimentan el surgimiento del pluralismo que el Estado centralizado niega. Ello es posible porque su identidad se ha transformado profundamente y hoy se asumen, cada vez más, como pueblos y no como poblados.
Simultáneamente, también en Sudamérica, los rebeldes mexicanos anticiparon el nivel de agotamiento de la clase política tradicional y los límites de la acción institucional. El clamor argentino de “que se vayan todos”, estaba de muchas maneras anunciado en el ¡Ya Basta! de enero de 1994. Desde entonces, país por país, las elites locales se han ido colapsando y desmoronando una a una.
El lenguaje de los zapatistas caló hondo en un sector de la juventud europea y estadounidense. Su convocatoria tuvo efecto no porque estos jóvenes “tuvieran todo” e hicieran del ejemplo del Sureste mexicano la forma de jugar a la moda de la Revolución fuera de su país, sino porque veían en él la vía para enfrentar lo que vivían en carne propia: precarización del trabajo, desempleo, desterritorialización, individualización, pérdida del sentido de la vida, racismo y exclusión. Sus países se han convertido en modernas Babel pobladas de migrantes que trabajan sin redes de protección social.
Muchos de los jóvenes de países desarrollados que viajaron a Chiapas durante estos últimos diez años para vivir en comunidades en rebeldía, a los que distintos personajes de la izquierda tradicional llamaban con desprecio “aretudos”, se convirtieron con el paso del tiempo, en artífices claves de la red de redes que integra la constelación altermundista. Ellos han forjado una nueva concepción de lo político y la política muy cercana a la rebelión y resistencia zapatista. Para esta nueva generación la visión tradicional de la política se ha vuelto tan inaceptable como insoportable. El ejemplo zapatista, con muchos nombres, germinó en una diversidad de movimientos y expresiones contraculturales en distintas latitudes.
Muy lejos de ser un resabio del pasado, el zapatismo ha resultado ser, como lo muestran los casos de Cancún y Bolivia, un laboratorio social que anticipa el rumbo y la naturaleza de la resistencia contra la globalización neoliberal.
La Comuna de la Lacandona
Este 8 de agosto, aniversario del nacimiento de Emiliano Zapata, la rebelión zapatista materializó la emergencia de un nuevo poder constituyente. Se trata de un poder fundante, nacido desde abajo, que se reproduce a si mismo en el tiempo, que cuestiona la cadena de mando-obediencia, y la cadena de mando-obediencia con humillación que es el racismo. Es, la Comuna de la Lacandona, materializada en las juntas de buen gobierno zapatista.
La coordinación de los más de 30 municipios autónomos rebeldes y la creación de juntas de buen gobierno (Caracoles) en las cinco regiones en que se divide el territorio controlado por el Ejército Zapatista de Liberación Nacional (EZLN) colocaron la lucha de los pueblos indios por su reconocimiento en un plano radicalmente distinto al que se encontraba hasta ahora.
El reconocimiento como pueblos y el derecho al ejercicio a la libre determinación y a la autonomía como una expresión de éste ha sido, desde hace muchos años, un entrañable anhelo de los habitantes originarios. Esta demanda, reconocida inicialmente por el Estado mexicano en los acuerdos de San Andrés, el 16 de febrero de 1996, se quedó insatisfecha con la desafortunada reforma constitucional aprobada por el Congreso en 2001. Con la creación de las juntas de buen gobierno los zapatistas han hecho realidad tanto el deseo indígena nacional como los compromisos pactados con el gobierno.
El municipio libre fue una de las exigencias centrales del zapatismo original, el nacido de los campesinos. Su grito de “¡Viva pueblos, abajo haciendas!” fue, simultáneamente, una demanda de recuperación de la tierra y el territorio arrebatado tanto por liberales como por conservadores. El municipio y la asociación de varios de ellos regionalmente han sido durante décadas los espacios políticos que muchos pueblos indígenas han utilizado para mantener vivos sus sistemas normativos, la elección tradicional de sus autoridades y la identidad cultural. En los hechos, ello ha ocasionado que las instituciones gubernamentales asuman un funcionamiento “híbrido”, mitad constitucional y mitad indígena.
Los municipios autónomos y las juntas de buen gobierno retoman estas dos tradiciones y prácticas históricas, reinventándolas desde la experiencia y la visión del mundo zapatista. Ellos son, simultáneamente, un ideal y una realidad. Los Caracoles son, pues, una institución y la prefiguración de una sociedad diferente.
Los representantes escogidos para las juntas de buen gobierno tienen mandatos amplios pero precisos de sus bases, que podrán revocarlos si no cumplen con lo decidido por las asambleas. Cuentan, además, con la colaboración de las autoridades tradicionales o de los consejos de ancianos, mezclando así lo nuevo y lo centenario, y renovando igualmente el modo de considerar y aplicar sus sistemas normativos, que son derecho en las comunidades indígenas. Entre sus competencias se encuentran las referentes a la justicia, a los asuntos agrarios, a la salud, la educación e inclusive el registro civil (registro de nacimientos, defunciones y matrimonios). A partir de ahora, una parte muy importante de las relaciones entre las comunidades en rebeldía y la sociedad civil nacional e internacional será su responsabilidad.
Se trata de un ambicioso paso en la construcción de instituciones de autogobierno y el establecimiento de una normatividad jurídica alternativa, que son uno de los componentes centrales de cualquier proyecto autonómico.
Lo que está naciendo en las selvas y montañas de Chiapas no tiene nada que ver con la edificación de un puente entre la rebelión y la clase política tradicional. Ese puente quedó clausurado por la arrogancia del poder. Por el contrario, un enorme foso separa el mundo de la política formal de partes cada vez más importantes de la sociedad mexicana. Arriba, sin importar los colores del partido al que pertenecen, los profesionales del poder conspiran, se ponen zancadillas, se toman fotos, amarran compromisos con los dueños del dinero y se preparan para que el poder cambie de manos. Abajo, los invisibles hacen la vida, forjan sus identidades, resisten y se adueñan de su destino.
El zapatismo ha trazado una nueva geografía. La Realidad, ese pequeño poblado de la selva Lacandona, está hoy en el mapa de la resistencia mundial. Los sitiados se han convertido en sitiadores.
Año 2004: http://www.pensamientocritico.org/primera-epoca/luiher0104.htm
Etica, política y zapatismo
Francisco López Bárcenas
La Sexta Declaración de la Selva Lacandona emitida por el Ejército Zapatista de Liberación Nacional ha desatado una serie de opiniones en pro y en contra, muchas marcadas por una confusión sobre su contenido y alcance, así como por la coyuntura nacional e internacional en que se dio a conocer el documento. Algunos creen haber visto en ella el abandono de la lucha armada por el ejército guerrillero para pasar a la vida civil, al grado que el mismo Presidente de la República se puso a las órdenes del subcomandante insurgente Marcos; otros piensan que nada hay de novedad en la propuesta, pues la idea de un Congreso Constituyente que redacte y apruebe una nueva Constitución Política para el país viene desde la Convención Nacional Democrática de agosto de 1994, aquel primer encuentro del zapatismo con la sociedad civil, después de los diálogos de catedral. Unos más opinan que se trata de una maniobra defensiva después de que Bancomer cancelara las cuentas de Enlace Civil con los recursos destinados a las comunidades zapatistas y el Ejército Mexicano intentara cerrar más el cerco sobre ellos con el argumento de que en su territorio se había descubierto mariguana, y no faltan quienes ven en ella una forma de hacerse visibles en una época dominada por la mercadotecnia electoral.
Las anteriores opiniones, y otras más que sin duda existen, tienen como trasfondo también las posiciones de los opinadores, y sus expresiones obedecen en mucho a lo que quisieran que sucediera, aunque no sea ese el interés del grupo rebelde. En mi caso me quedo con dos aspectos del documento que me parecen muy importantes: la ética del discurso zapatista y la congruencia del mismo, dos elementos tan distantes de la práctica de la clase política tradicional que muchos ya hasta se han olvidado de ellos. Ambos provienen de su congruencia entre el decir y el hacer, por un lado, y entre su práctica cotidiana y su estrategia política, por otro. Ese, a mi juicio, es el valor que más aprecia la gente, el que les granjea tanta aceptación popular hasta en sectores que, aunque no lo dicen públicamente, se ven reflejados en ellos.
A quienes les parece anacrónico el llamado a impulsar una campaña nacional por una nueva forma de hacer política, o proclamar que el movimiento indígena sólo puede avanzar si se une a los obreros, los campesinos, los estudiantes y otros sectores excluidos, arguyen que este fue el discurso que permeó los primeros encuentros con la sociedad civil. Y es cierto, pero eso no quita su novedad a la propuesta, por muchas razones. La primera, porque en la construcción de alianzas con el zapatismo sólo prosperó la tejida con el movimiento indígena y, en segundo, porque las demandas que le dan forma siguen vigentes. Pero, más que eso, la novedad sigue estando en apostar por una nueva forma de hacer política, donde la gente sea tomada en cuenta y los programas de lucha se armen con base en sus necesidades más apremiantes, que unidas a las de otros sectores darán el programa de lucha nacional; donde se dejen atrás y para siempre los viejos métodos corporativos de organización, lo mismo que las ideas de comenzar luchando en nombre de la gente para después escalar sobre sus espaldas en pos de algún puesto político con qué cobrarse la militancia.
De igual manera, a muchos puede parecer que la idea de un Congreso Constituyente no sea nada novedosa, y menos revolucionaria, pero es la tendencia para lograr transformaciones sociales profundas en América Latina y tiene su justificación en la necesidad de un amplio diálogo nacional en el que se discutan los grandes problemas y se pueda construir un consenso sobre la forma que debe asumir nuestro país para seguir siendo; para que los ciudadanos nos sintamos parte de él no sólo por haber nacido en su territorio sino porque ofrece condiciones de vida dignas para todos. Esa es una tarea profunda que no puede dejarse sólo a la actual clase política, porque corremos el riesgo de seguir caminando sin rumbo. Por el contrario, se trata de generar un proceso de diálogo y construcción de caminos para el futuro. Estamos hablando de tareas que seguramente serán largas y con muchos obstáculos. Pero peor es no caminar, o seguir como hasta ahora: sin conocer el rumbo y sin certeza de dónde iremos a parar. Esa es una propuesta zapatista bastante añeja, pero en eso se encuentra su novedad. Y en eso reside también su ética política.
Fuente: La Jornada. http://www.jornada.unam.mx/2005/jul05/050709/019a1pol.php
El zapatismo no es una meta, es un camino
Luis Villoro
En la primera reunión de las organizaciones políticas de izquierda, Marcos hizo una observación de especial importancia. «El problema del poder no es nuestro problema -dijo-: el Ejército Zapatista de Liberación Nacional (EZLN) no lucha por el poder, pero no dice que no hay que luchar por el poder.» Porque -añade- hay que «construir o reconstruir otra forma de hacer política; construir desde abajo y por abajo», ésa sería una alternativa de la izquierda en México. Marcos propone entonces «un programa nacional de lucha; una campaña nacional, no electoral».
Como siempre, con imaginación, el zapatismo señala una vía, un camino hacia el poder, pero no tiene como meta el poder por él mismo.
Porque si la meta fuera el poder, el camino se detendría; ya se logró lo que queríamos; no queda nada por lograr. Porque el camino es una vía para construir algo más que la meta. «No hay camino; se hace camino al andar», decía Machado. El camino no es la meta, se construye, se hace al caminar.
El zapatismo hace camino al andar, como al construir las juntas de buen gobierno, ejemplo de lo que puede ser una real democracia comunitaria, como al afirmar el pluralismo en la diversidad, como al defender los derechos indígenas frente al Estado. Luchar por el poder no es una meta, es un camino abierto.
Pero el camino puede obstruirse. Hay un muro que lo detiene. El PRI y el PAN detuvieron el camino al oponerse a la aceptación de los derechos de los pueblos indígenas en el Congreso. Más aún, Madrazo, precandidato a la Presidencia, «alertó sobre la vigencia de los grupos subversivos en Oaxaca, Guerrero y Chiapas», entre los cuales no puede menos que incluir al zapatismo. Con el triunfo del PRI se cierne la mayor amenaza contra el zapatismo en México. Con su victoria se cancelaría la posibilidad misma de quienes esperábamos algo de los acuerdos de San Andrés. Se acabaría la pluralidad del Estado, volverían las formas más dominantes e intolerantes de Estados Unidos. Sobre todo, el triunfo del PRI supondría el regreso a la mendacidad y a la corrupción que triunfaron con él. Sería acabar con la esperanza de un México transformado que anhelaba el zapatismo.
¿Podemos admitir eso? ¿Cuál es la alternativa? La alternativa no puede ser más que caminar de nuevo. Abrir el camino. No obstruirlo.
El apoyo a la candidatura de López Obrador no puede ser para muchos lo ideal de un movimiento de izquierda. No es tampoco -pienso yo- lo que lograría una transformación radical del país, como el proyecto zapatista. Pero su adhesión explícita a los acuerdos de San Andrés, su conciencia de las necesidades de los pobres y los excluidos de nuestra sociedad, que se manifiesta en acciones repetidas, su prevención contra los excesos del neoliberalismo, su lucha contra la desigualdad, por «aminorar la pobreza y la opulencia», como decía Morelos, si no señalan un ideal, marcan un camino. Acabar con la obstrucción del camino es el primer paso para andar.
El zapatismo no es una meta, es un camino. La meta sería la transformación radical del país. Pero las revoluciones hoy ya no son posibles; queriendo el mayor bien, han demostrado ser un mal mayor. Es necesario pasar por la contienda electoral. Ese es un medio, no un fin.
El peligro de no lograr el fin no sería la derrota electoral de López Obrador; sería anular la posibilidad de una democracia participativa, como lucha el zapatismo. Y el zapatismo ha demostrado muchas veces que sabe andar por ese camino.
Porque la sociedad ideal buscada puede fungir como una idea regulativa de la acción política, puede también incluirse en un programa colectivo de acción. Sólo así deja de ser utopía.
Fuente: La Jornada. http://www.jornada.unam.mx/2005/ago05/050809/012a1pol.php
EZLN: reforma, insurrección y rebeldía
Marcos Roitman Rosenmann
Desde hace 12 años el Ejército Zapatista de Liberación Nacional (EZLN) ha provocado un cisma en la izquierda latinoamericana y occidental. Sus propuestas son osadas y rompen moldes, hasta el extremo de ser consideradas herejías por quienes dicen estar compartiendo sus anhelos de libertad, democracia con justicia y dignidad. Me refiero a la izquierda institucionalizada. Sus dirigentes consideran al EZLN una organización molesta e irreverente, por la descalificación de sus formas de actuar. Por esta razón sus representantes toman distancia y se enfrentan, como sucedió con la aprobación de una ley indígena pactada al margen de los acuerdos de San Andrés. No sin razón, el EZLN, en su Sexta Declaración de la Selva Lacandona, señala: «los políticos que son del partido PRI, del partido PAN y del partido PRD se pusieron de acuerdo entre ellos y nomás no reconocieron los derechos y la cultura indígena. Eso fue en abril de 2001 y ahí los políticos demostraron claro que no tienen nada de decencia y son unos sinvergüenzas, que sólo piensan en ganar sus buenos dineros como malos gobernantes que son… O sea que ese día que los políticos de PRI, PAN y PRD aprobaron una ley que no sirve, pues mataron de una vez el diálogo y claro dijeron que no importa lo que acuerdan y firman porque no tienen palabra». Pero si al PRD no le gusta que lo metan en el mismo saco que el resto de los partidos, a la derecha, PRI y PAN, le supone un revés en su proyecto de vender el país a las trasnacionales. Así, el EZLN, organización político-militar, se transforma en un sujeto político no deseado. Su existencia es un peligro para el capitalismo trasnacional de organización neoliberal y para una izquierda progresista.
Por otro lado, el EZLN se enfrenta y está inmerso en una sociedad racista, con un poder político obcecado en su aniquilamiento físico, su derrota militar y su disolución. Bajo estas coordenadas transcurre su quehacer. Es una resistencia continua enfrentando cárcel, provocaciones, matanzas (Acteal, 1997) y la descalificación de su portavoz y comandancia. En estas condiciones no resulta fácil mantener, por más de una década, una organización político-militar. Enfrente tiene un sistema que despliega día a día su aparato represivo e institucional-legal para su destrucción total. Minar y ejercer presión sobre sus bases de apoyo, las juntas de buen gobierno y, en particular, a su militancia, es la estrategia. Desgastar hasta obtener la rendición político-militar es el punto de mira. Aun con este handicap, el EZLN ha sido capaz de impulsar, proponer alternativas y recuperar para una nueva izquierda mundial los valores éticos asentados en una conducta ejemplar que refuerza convicciones y renueva la lucha contra el neoliberalismo y en defensa de la humanidad.
Si el alzamiento zapatista del primero de enero de 1994 concitó la solidaridad de partidos políticos y de las gentes bien nacidas, fue por la extrema virulencia con la cual respondió el gobierno del PRI y por evitar un etnocidio. Gracias a la respuesta inmediata, retrocedió en su deseo de aplicar la solución final. Sin embargo, para muchos la insurrección y las armas eran incompatibles con una transición democrática. Y lo más curioso, que para el propio EZLN también. El ¡Basta ya!, muestra un potencial que une dos tradiciones hasta ese momento incompatibles: insurrección y reforma. Si algo es evidente, son sus principios: cambio de legalidad, transformación de la institucionalidad vía la reforma constitucional, conquistar las libertades políticas para toda la sociedad mexicana, defender la propiedad nacional de los recursos y las riquezas naturales, y todo ello realizarlo sin el recurso de las armas, debiendo callar y dejar paso a un proceso de refundación política de la nación y la ciudadanía. Su convocatoria a quienes creen en la vía pacífica y están dispuestos a pactar un nuevo orden fue a la primera convención democrática, en 1994. En este sentido, el EZLN toma distancia de las experiencias político-militares de liberación nacional en El Salvador y Guatemala, cuya debacle viene precedida de una concepción vanguardista y de la posterior renuncia a la lucha antimperialista y abdicación a construir un proyecto alternativo al capitalismo global.
Sin embargo, tras 12 años de luchas, el alzamiento del EZLN corrobora una afirmación incuestionable desde la independencia: las reivindicaciones democráticas en América Latina forman parte de la historia y de las luchas de clases populares y dominadas. Por ello la insurrección llena de rebeldía es una forma de protesta democrática frente a las estructuras neoligárquicas, en las cuales prima el ejercicio de la violencia y la exclusión en el proceso de toma de decisiones. Sus demandas hablan por sí solas: trabajo, tierra, techo, alimentación, salud, educación, independencia, libertad, democracia, justicia y paz.
Lamentablemente, las clases dominantes no están dispuestas a conceder derechos democráticos y no dudan en romper la institucionalidad cuando ven amenazado su disfrute omnímodo del poder. Sin rubor, han impuesto tiranías asesinando a lo más granado de sus ciudadanos. Una parte de la sociedad es exterminada bajo el eufemismo de guerra antisubversiva, anticomunista o antiguerrillera. Dirigentes sindicales y políticos, jóvenes, niños, estudiantes, profesionales, indígenas, campesinos y obreros engruesan la lista de ejecutados, detenidos-desaparecidos, torturados y exiliados. Sin apego a valor humano, justifican los horrores como imperativo de la guerra sucia. Imbuidas del odio racial y de un desprecio hacia la justicia social, construyen un mundo del cual se sienten amos. Educados en Londres, París o Nueva York, hablan idiomas extranjeros, consumen productos importados y reniegan de su identidad. Para sus intereses, los pueblos indios sirven para ser estudiados como culturas primitivas y expuestos en museos antropológicos. Considerados ignorantes y pendencieros, nada bueno puede salir de sus cabezas, menos aún construir alternativas y convertirse en protagonistas. Su lugar es el infierno y la sumisión de por vida.
Hoy, la realidad es otra. El EZLN abre brecha y presenta a su sociedad un quehacer para crear futuro. Así, la dimensión del presente se alarga hasta modificar el escenario del conflicto y poner en entredicho a quienes rechazan una alternativa al orden neoliberal. Pero desde 1994 el EZLN viene siendo un movimiento político-militar que anuncia los cambios. Reforma, insurrección y rebeldía contra la explotación, se unen para dar consistencia y develar el sentido de las revoluciones sociales del siglo XXI. Demos la bienvenida a la Sexta Declaración de la Selva Lacandona.
Fuente: La Jornada. http://www.jornada.unam.mx/2005/jul05/050716/013a1pol.php
El zapatismo avanza ante el desastre
Pablo González Casanova Henríquez*
casanoh@hotmail.com
Por años se han declarado en Chiapas “derramas” para acabar la pobreza indígena”. ¿Es eso posible? Hay evidencias de que el hambre infantil en las montañas –y suburbios– de México es un desastre inmenso, relegado y negado por la nutrición neocolonial y corporativa, intuido por la crítica, y rebelde. La guerra económica –TLCAN, etcétera–: daño y ruina campesina, migración urbana y foránea, sigue a la genocida, abierta y solapada; sicológica y militar, vs. civilización. El campo no aguanta más. Nuestro propio “Estado nacional” lo daña, como recolonizado brazo de otro: invade, engaña, saquea.
En 1984 hicimos una encuesta prescolar en cinco de nueve regiones de Chiapas: dio “73 por ciento desnutridos”. Los Altos y la Sierra estaban “en alarma nutricia”, con más de 80 por ciento de los niños desnutridos (índice peso-edad, Gómez), y más de 5 por ciento “severos”. En 1985 se instaló un sistema mensual de peso del niño en 40 localidades (cinco regiones), y la desnutrición global fue igual: 72 por ciento.
Comparando con datos directos de Kenia y Mozambique (no hambrunas francas), los africanos superaban a los locales. En 1984-1987 el Instituto Nacional de Ciencias Médicas y Nutrición Salvador Zubirán pesó, midió y atendió a niños y madres en 284 localidades (Altos, Fronteriza, Selva, Sierra y Soconusco). Muchos sobrevivían con ampicilina, suero casero y papillas de cereales, papa o plátano; vitaminas y hierro; o en el hospital, graves. Cada comunidad, en los Altos-Sierra, producía “pilas” de niños con peso bajo, “60 por ciento del ideal”; signos vitales alterados; diarrea, neumonía, deshidratación, edema-dermatosis en piernas, cabello descolorido, parásitos. La cobertura, uno por ciento del total estatal (12 mil pueblos pequeños), fue útil. El hallazgo más sorprendente para quienes conocimos el hambre en otras latitudes fue que los niños y niñas de las montañas de Chiapas ¡dependían de la lluvia! para subir de peso. La desnutrición bajaba de 80 a 60 por ciento: al llover crecían ejotes; en dos meses, frijoles, y en cuatro, maíz, ¡como en África! La correlación “agua pluvial-desnutrición mensual” era muy alta: 20 localidades (Altos), cinco (Sierra) y dos (Soconusco-montañoso). En el resto no cambiaba. Se demostraba: carencia total de “seguridad alimentaria: social”.
Diez años después, en marzo de 1994, creímos que habría “una hambruna descontrolada”, tras los movimientos del Ejército contra el EZLN y apoyos. De 60 localidades en Fronteriza, Selva y Altos, pocas tenían “hambruna” (o “más de 80 por ciento desnutridos”). En San Antonio Las Delicias, Ocosingo, cada niño marcado con un punto, quedaba bajo el carril de “buena nutrición”. Muchos pueblos tenían niveles altos, se llevó ayuda. En Comitán (albergue IMSS, 1996) había niños desplazados hinchados, severos y graves.
En los años 90, en todas las encuestas urbanas: Comitán, Yajalón, San Cristóbal 1996 (y 1986, 2006-2007); y Tuxtla 1999 y 2000 hubo casos severos agudos, crónicos: algunos, graves, requerían hospital. La desnutrición no mejora con el dispendio que embellece las ciudades. El personal de salud lucha en hospitales y clínicas casi abandonados, sin fármacos, pero “remodelados”. Una salud pública casi “veterinaria”: no hablan las lenguas. México es hoy primero en “obesidad en la pobreza”, que esconde la desnutrición. En tal contexto: hambre, crisis, desastre, migración, se ven avances en educación y salud en las comunidades zapatistas (CZ) que dependen del pueblo organizado, dignos de valorarse.
Hay estudios que indican avance: 74 por ciento de las viviendas en CZ o “divididas” usan letrina; 54 por ciento en no zapatistas (CNZ). En atención prenatal, 63 por ciento de mujeres en CZ reciben; en CNZ y “divididas”, 35.3 y 36.4 por ciento. Desnutrición (peso) y mortalidad infantil, “sin diferencias”; “baja talla”, dos veces la notificada y mortalidad, tres veces la nacional; vacunación en CZ, más “esquemas completos” (en ambas, de niños sin vacunar).
Las CZ impulsan producción colectiva, escuelas autónomas, promotores-maestros, clases en lenguas mayas, historia local y política, currículo “oficial”); más clínicas autónomas rebeldes, salud y nutrición. Con escasos recursos y prevención, cuidado ambiental e higiene, abaten más diarreas, resfríos, tuberculosis, dermatosis. El éxito, por el cambio en el manejo de la salud. Otra vida es posible con otro espíritu, otras luchas.
Hay hambre en las montañas: “desastre mayor” que los naturales. Para entenderlo: “no reconocido, ni descubierto”, mantenido por un “coloniaje escondido” de “Estado” demencial, los pueblos resisten, no estarían sin autonomía, sembrando en cerros llenos de piedras, “sin especialistas”. Elemental dignidad del ser humano, irrenunciable: su existencia es inversa al hambre, si la hay, es que la pierden. En mi experiencia (2000-2003 y 2008), las CZ han logrado más organización: ya tenían. La dignidad recuperada les permite tener educación creativa: ciencias y humanidades de ayer y hoy, arte, poesía, literatura. “Otras” salud, alimentación, educación y “buen gobierno” se construyen con reflexión comunitaria, que conservan: se difunden “por otro mundo para muchos mundos”.
¡Lek oy, ta xi bat xa! (¡Okey, ya me voy!: así se despiden).
* Epidemiólogo nutriólogo
http://www.jornada.unam.mx/2009/01/24/index.php?section=opinion&article=017a1pol
Ver también:
Una colección de comunicados del EZLN fundamentales para conocer su pensamiento
Comunicados del EZLN y textos de análisis sobre las Juntas de Buen Gobierno